Il millenario della traslazione dei corpi dei santi Giovanni e Marciano, patroni di Civita Castellana, è stata l’occasione, per alcuni nostri studiosi, per andare a spulciare tra le fonti agiografiche e letterarie nascoste nei più reconditi archivi.

In verità ben poco sappiamo della vita dei santi protettori, le fonti ci parlano soprattutto del loro martirio avvenuto in circostanze quanto mai tragiche. Marciano ha in braccio il figlio Giovanni appena morto e si trova a incontrare sulla Via Salaria i presbiteri Abbondio e Abbondanzio che vengono condotti al martirio. Marciano intercede presso Abbondio per il figlio morto. Giovanni risuscita miracolosamente, ma poi padre e figlio subiscono anch’essi il martirio. Giovanni quindi muore due volte.

L’epoca, la fine dell’Anno Mille, è carica di aspettative nefaste, ma anche di rigenerazione. I resti dei primi martiri cristiani da scoprire e traslare nelle chiese dei paesi, come delle grandi città, rappresenta un fenomeno diffuso. C’è bisogno di sentirsi protetti e i martiri tumulati sotto l’altare sono lì a intercedere presso Dio contro ogni minaccia.

Sulle vicende dei protomartiri cristiani, non tutte storicamente accertate, anche la Chiesa ha avanzato qualche dubbio, non mancando per questo di rivisitare il martirologio. Ma noi non siamo qui per accertare la verità o meno delle fonti che sono all’origine dei saggi presenti in questo volume. A noi interessa capire, attraverso le vicende che ci sono state tramandate, il senso di una religiosità così diffusa che animava la vita di una comunità di allora, i motivi di un culto che aveva riflessi in ogni aspetto della vita sia pubblica sia privata.

Giorgio Felini, uno degli autori, alla fine del suo saggio parla di valori immutabili e di “echi celesti”. Il cammino attraverso le fonti, quel rovistare tra fogli ingialliti e volumi polverosi è per lo scrittore anche un piacere: si avvertono strane sensazioni, melodie, voci, suoni mai ascoltati, profumi anche, echi di un mondo ormai relegati nel mito.

Sono convinto che i lettori di questo volume, oltre a essere edotti sulle vicende dei santi Giovanni e Marciano e sulla storia piccola e grande che ruota intorno a Civita Castellana in quegli anni, al pari degli autori potranno intraprendere un viaggio attraverso il mondo magico degli archivi e uscirne colmi di quel piacere fine a se stesso che è prerogativa di chi legge.

L’assessore alla Cultura

Dott. Domenico Parroccini

AUGUSTO CIARROCCHI

I conti Sassoni a Civita Castellana
nell'XI secolo

L'ANNO MILLE E I SANTI MARCIANO E GIOVANNI

Un aspetto mai studiato della storia medievale di Civita Castellana è quello che riguarda la presenza in loco di una famiglia comitale d'origine germanica durante tutto l'XI secolo.[1] Cento anni circa nei quali si susseguono almeno quattro generazioni, in un periodo storico caratterizzato dall'aspra lotta tra il papato e l'impero.

La presenza di un conte a Civita Castellana si rileva per la prima volta nella relazione dell'invenzione dei corpi dei martiri Marciano e Giovanni, patroni della città.[2] Alla solenne processione guidata dal vescovo Crescenziano, che trasferiva le reliquie dei santi dalla chiesa rupestre di Sant'Ippolito alla chiesa di Santa Maria, parteciparono i vescovi di Gallese e di Bomarzo, nonché il conte della città con la sua consorte.[3]

La scoperta dei corpi dei martiri Marciano e Giovanni avvenne contestualmente a quella dei santi Abbondio e Abbondanzio nel cimitero cristiano presso la chiesa di Santa Teodora a Rignano Flaminio. La relazione dell'invenzione afferma che i corpi dei santi Abbondio e Abbondanzio furono trovati nell'anno primo Sanctissimi ac Beatissimi Apostolici summi Pontificis Silvestri Papae[4] e fu l'imperatore Ottone III che, per dotare di reliquie la chiesa di Sant'Adalberto all'Isola Tiberina, ordinò di effettuare gli scavi a Rignano e, rinvenute le spoglie dei martiri, le fece traslare a Roma.

Gerberto d'Aurillac fu eletto papa il 2 aprile 999 e prese il nome di Silvestro II, pertanto (secondo la relazione) la scoperta delle reliquie avvenne tra il 999 e l'anno 1000. Ai fini della datazione può esserci d'aiuto la notizia relativa alla consacrazione della chiesa dedicata a Sant'Adalberto per opera del vescovo di Porto, dopo che Ottone III ebbe fatto ritorno a Roma nell'autunno del 1000.[5]

L'imperatore era certamente presente alla cerimonia di consacrazione. Ipotizzare la sua assenza all'evento contrasterebbe sia con la sua ferma volontà di costruire una chiesa in onore del martire Adalberto e sia con la sua affannosa ricerca di sante reliquie. Nella relazione dell'invenzione si dice chiaramente che i corpi dei martiri Abbondio e Abbondanzio, dopo la scoperta, furono traslati, per ordine dell'imperatore, nella Ecclesia sancti Adalberti.[6] Se si parla di Ecclesia, si può ragionevolmente affermare che le spoglie dei santi giunsero a Roma quando la chiesa era già stata consacrata, cioè dall'autunno del 1000.[7]

Fu dopo questo evento (sempre a detta della relazione), che il vescovo di Civita Castellana Crescenziano trovò le spoglie dei martiri Marciano e di suo figlio Giovanni.[8] Il ritrovamento delle reliquie avvenne il giorno XII kalenda Decembris; nello stesso giorno furono provvisoriamente poste nella chiesa rupestre di Sant'Ippolito a Civita Castellana, quindi il giorno Idibus Januarii in octavis Epiphaniae [9] furono ricollocate nell'altare fatto costruire appositamente dal vescovo Crescenziano nella chiesa di Santa Maria.

Per quanto detto, l'invenzione e la traslazione delle reliquie sono da porsi tra la fine dell'anno 1000 e l'inizio del 1001.

Alcuni autori hanno anticipato al 998 la datazione degli avvenimenti narrati, sicché, nel corso dei secoli, a livello locale è invalsa la tradizione che vuole la scoperta delle reliquie proprio in quell'anno. Ritengo che l'equivoco tragga origine da Domenico Mazzocchi, illustre musicista civitonico, che nel 1646 affermava sul Veio Difeso: "Crescenziano Vescovo di Civita Castellana ritrovò lì corpi dè nostri Santi Marciano e Giovanni, e li condusse alla sua Chiesa; il che fù nel 998. Al tempo di Silvestro Papa II e dell'imperatore Ottone III".[10]

Il Mazzocchi attinse la notizia della datazione relativa alla scoperta delle reliquie sicuramente dall'Ughelli, che nel suo libro è citato due volte in merito alla questione della sede episcopale strettamente legata alla scoperta dei corpi dei santi.[11]

Tale datazione fu ripresa dal Pasquetti nel 1841, il quale però, invece della fine del X secolo, scriveva "Nel finire il secolo Nono",[12] e poi adottata dal Tarquini, che, nel suo lavoro del 1874, riportava esplicitamente la data del 998.[13]

Ottone III cercava dunque reliquie per la chiesa di Sant'Adalberto: perché cercarle proprio a Rignano? Perché, come dice il Mastrocola, "aveva notizia del Cimetero Cristiano o almeno dovette averla, perché altrimenti bisognerebbe cercare una giustificazione plausibile all'invio proprio a Rignano di scavatori".[14] Mastrocola è nel vero quando afferma che l'imperatore aveva notizia del cimitero cristiano di Rignano, ma perché proprio il cimitero di Rignano e non un altro cimitero a Roma o nelle sue immediate vicinanze?

La risposta a quest'interrogativo può forse trovarsi se si mette in relazione il cimitero di Rignano con Castel Paterno, la roccaforte presidiata dagli imperiali, dove Ottone III morì di lì a pochi mesi. Gli uomini dell'imperatore di stanza a Paterno vennero sicuramente a sapere della presenza di sepolture cristiane nella vicina Rignano e lì indirizzarono gli scavatori.

L'argomento della scoperta delle reliquie dei martiri Marciano e Giovanni è stato sempre al centro del dibattito circa lo spostamento della sede vescovile da Faleri a Civita Castellana, nonché della conseguente nascita della civitas.

Il curato Sante Pasquetti nel 1841 aveva già rilevato che il vescovo Crescenziano si era recato a trovare le reliquie a Rignano "ad imitazione forse dell'Imperatore Ottone Terzo".[15]

Il Mastrocola, invece, si spinge oltre, sostenendo che il rinvenimento si deve "alla santa gelosia di Crescenziano, il vescovo di Civita, che, avendo visto Ottone III trovare sì preziose reliquie, volle anch'egli emularlo".[16] Come poteva Crescenziano rimanere indifferente a un evento così importante avvenuto nella sua diocesi? Imitò l'imperatore e trovò le reliquie dei santi martiri Marciano e Giovanni.

Le reliquie, come si è visto, furono temporaneamente riposte nella chiesa rupestre di Sant'Ippolito, situata subito dentro la porta della città. Ci vollero quasi due mesi[17] per costruire nella cattedrale di Santa Maria, l'altare destinato a ospitare stabilmente le reliquie, utilizzando le lastre marmoree recuperate negli scavi di Rignano Flaminio.[18]

L'antico culto dei santi
Gratiliano e Felicissima

Partendo dall'assunto che Crescenziano era vescovo di Civita Castellana , si deve desumere che nella città esistesse una cattedrale e che qui vigesse il culto dei santi patroni.[19] Nell'Alto Medievo, con molta probabilità, i patroni della città erano i santi faleritani Gratiliano e Felicissima. Il culto dei due santi era manifesto nel territorio falisco, tanto è vero che alcune fonti dell'VIII secolo ne attestano la presenza.

In un documento del Regesto di Farfa dell'anno 767 si legge: In praesentia Leonis sanctissimi Episcopi Civitatis Castri Urbi et Marini presbiteri tituli sancti Gratiliani, Imitanconi diaconi, Antonii presbiteri, Rinculi presbiteri tituli S. Abundii.[20]

In un'altra fonte coeva, la famosa lapide del vescovo Leone, attualmente riposta nei magazzini del vescovado civitonico, nell'elencazione dei fondi che il presule dona alla chiesa di Santa Maria compare il FUND MAC […] IONE UT SIT SEMP IN S(an)C(tu)M GRATILIA(nu)M.[21]

Da queste fonti sembra di capire che il culto di santa Felicissima nell'VIII secolo non fosse associato a quello di san Gratiliano, come sarebbe logico che fosse, trattandosi di due santi accomunati nel martirio. La prova del culto di santa Felicissima, invece, ci è data esclusivamente dalla passio, che è fatta risalire a un periodo compreso tra il VII e l'VIII secolo,[22] oppure tra la seconda metà dell'VIII e gli inizi del IX secolo.[23]

Ci troviamo davanti a due tipi di fonti: da una parte un'epigrafe e un documento, i quali ci dicono dell'esistenza del solo culto di san Gratiliano; dall'altra una passio coeva che invece accomuna il culto dei due santi.

Il martirologio geronimiano, risalente al V secolo, ricorda la venerazione di santa Felicissima il 26 maggio a Todi e il 24 novembre a Perugia,[24] e non fa invece alcun accenno al culto di san Gratiliano.

Il culto della santa nei due centri umbri fu sostituito nei secoli successivi con quello di altri martiri, rispettivamente i vescovi Fortunato ed Ercolano, ma tra la fine dell'VIII e gli inizi del IX secolo santa Felicissima ricompare nella passio insieme a san Gratiliano.[25]

Il tracciato della Via Amerina, che collegava Roma con Ravenna passando tra l'altro per Nepi, Faleri, Amelia, Todi e Perugia, nel periodo dello scontro con i Longobardi, aveva agevolato il trasferimento del culto dalle due città umbre alla Faleri romana.

Da chi fu scritta la passio dei santi faleritani? Il Mastrocola nel suo lavoro sulle origini cristiane delle nostre diocesi afferma che furono "i Monaci i primi autori di queste Passiones o Storie leggendarie",[26] ed ogni "giorno nella sala capitolare […] bisognava ricordare gli eroi che avevano saputo morire e allora bisognava scrivere la storia di questi martiri".[27]

Per i territori dell'ex Ducato di Spoleto e per l'Umbria meridionale è stata avanzata, anche se con qualche cautela, l'ipotesi di un unico centro di produzione agiografica corrispondente all'abbazia di Santa Maria di Farfa. Difatti, tra l'VIII e il IX secolo il monastero benedettino, oltre agli interessi agiografici del Ducato di Spoleto, avrebbe curato anche quelli del corridoio della Via Amerina, "estendendo anche a questi territori, presumibilmente interessati alla crescente espansione territoriale del cenobio […], la già consistente attività dei suoi agiografi".[28]

Quindi è possibile che la passio dei santi Gratiliano e Felicissima sia stata scritta dai monaci di Farfa, anche perché è stata notata "chiaramente la dipendenza e il legame che si voglia delle nostre Passio dalle Passiones umbre: dipendenza che è talmente grande che fa diventare le nostre Passio come dice il Dufourcq un centone di altre leggende".[29]

Un ulteriore elemento a favore dell'attribuzione a Farfa è che la più antica attestazione della passio dei martiri faleritani si deve a un leggendario farfense compilato dopo l'842.[30]

È innegabile, in ogni modo, che tra la fine dell'VIII secolo e l'inizio del IX, al culto originario di san Gratiliano sia stato abbinato quello di santa Felicissima.

La consacrazione tramite la passio dell'unione dei due culti ha certamente ufficializzato una situazione di fatto forse già esistente da diversi anni, poiché è logico pensare che una devozione, anche in presenza di una passio, non si instaura senza le reliquie del santo.

Nell'VIII secolo, Castellum, l'abitato sorto sullo stesso pianoro dove un tempo prosperava Falerii Veteres, era diventato un importante centro del Patrimonium Beati Petri e nella sua chiesa cattedrale, dedicata alla Vergine Maria, erano custodite le reliquie di san Gratiliano, il martire originario della ormai abbandonata Falerii Novi. Le reliquie avevano seguito la popolazione nel ritorno al più antico sito, più protetto rispetto alla città romana costruita in pianura. Altrettanto era avvenuto per quelle di santa Felicissima, che avevano trovato una nuova casa e una comunità disposta a venerarle.

La prima attestazione della presenza delle reliquie dei due giovani martiri si trova però soltanto nella lapide commemorativa della dedicazione di un altare nella chiesa cistercense di Santa Maria di Falleri datata 1186, per opera del vescovo Pietro di Civita Castellana e del vescovo Berardo di Nepi.

L'altare, in honorem S. S. confessorum Nicolai et Benedecti , ospita anche le reliquie dei due martiri faleritani: in hoc altari abentur reliquie s(an)c(t)orum Feliciss […] ni martyris.[31] Mentre il nome Felicissima risulta con chiarezza, la presenza di san Gratiliano, invece, si evince dalle lettere finali NI.[32]

Sulla provenienza delle reliquie destinate all'altare di Falleri non è possibile esprimersi con certezza; potevano essere state prelevate dalla cattedrale di Civita Castellana oppure appartenere a un'ipotetica chiesa precedente a quella cistercense.[33] Si può soltanto affermare con molta probabilità che le reliquie di san Gratiliano e di santa Felicissima erano custodite nella cattedrale civitonica, esattamente nella cripta.

Quando nel 1728, prima della ristrutturazione della cattedrale di Santa Maria Maggiore, il vescovo Tenderini fece deporre nella cripta cosmatesca un bassorilievo di marmo raffigurante i due giovani martiri, esso fu "posto in luogo delle immagini di detti santi, che vi erano in pittura. (Cfr. Visita 1^ Tenderini, p. 20, nella Cancelleria Vescovile)".[34] Il presule ristrutturò e riaprì al culto la cripta con l'altare dedicato ai santi Gratiliano e Felicissima.[35]

La raffigurazione pittorica dei due santi attesta che anche nei secoli successivi alla costruzione della cripta (secolo XII)[36] il culto rimase vivo. Il fatto che il vescovo Tenderini ripristinò il culto e restaurò l'altare dedicato ai santi faleritani prova anche che nel XVIII secolo parte delle reliquie dei martiri erano ancora conservate nella cattedrale civitonica, nonostante che alcune di esse nel corso dei secoli fossero state trasferite per diversi motivi in altri luoghi.[37]

IL CULTO DEI NUOVI SANTI

Nonostante l'antico culto tributato ai santi faleritani, la clamorosa scoperta delle reliquie dei santi Marciano e Giovanni dovette indurre la gerarchia ecclesiastica e la collettività civitonica a sopravvalutare i nuovi santi rispetto ai vecchi protettori. Ai santi Gratiliano e Felicissima fu affidato un ruolo di secondo piano nella venerazione cittadina con la dedicazione della cripta della cattedrale cosmatesca.

Il ritrovamento dei corpi dei santi Marciano e Giovanni si verificò nel momento in cui la cristianità affrontava il problema della fine del mondo prevista per l'anno Mille. Una serie di prodigi e di calamità contraddistinsero quel periodo, e, una volta scampato il pericolo, un cronista di poco posteriore, Rodolfo il Glabro, racconta che in quegli anni "in quasi tutto l'universo, e soprattutto in Italia e nelle Gallie, si rinnovarono le basiliche delle chiese" e " rivelazioni e visioni meravigliose fecero scoprire dappertutto sante reliquie perdute da lungo tempo, e nascoste agli occhi di tutti".[38]

Anche la scoperta delle reliquie dei santi Marciano e Giovanni avvenne in quel particolare contesto; e da parte dell'autorità religiosa dell'epoca quell'avvenimento può essere stato interpretato come un segno divino, inteso a dotare la città di nuovi santi protettori.

Il protagonista di tutta questa vicenda è senza dubbio il vescovo Crescenziano, che, come è riferito dalla relazione sulla invenzione dei corpi dei santi, cercò le reliquie, edificò un altare nella chiesa cattedrale ed elevò i nuovi santi a protettori della città.

In questa storia si nota la presenza, seppure defilata, di un altro personaggio: il conte. Anche se l'autore della relazione, quasi sicuramente un ecclesiastico, mette in risalto la figura del vescovo, non può però ignorare la presenza del conte almeno nell'occasione più solenne, ossia la processione del trasferimento delle reliquie dalla chiesa di Sant'Ippolito alla cattedrale.

La più importante autorità laica di allora deve aver avuto un ruolo di maggior rilievo in tutta la vicenda e non, come vorrebbe farci intendere l'autore della relazione, una parte secondaria e quasi di rappresentanza limitatamente alla sola processione di trasferimento delle reliquie. In quell'epoca era compito dei detentori del potere politico curare anche il lato spirituale del governo della città,[39] e il conte non può essersi sottratto a questa regola.

Il collegamento tra la scoperta delle reliquie a Rignano da parte di Ottone III e il ritrovamento nello stesso luogo dei resti dei santi patroni civitonici deve essere individuato, con molta probabilità, nel conte di Civita Castellana.

Un esempio molto noto circa l'attenzione che i potenti dell'epoca avevano nei confronti delle sante reliquie è quello che riguarda Adalberto Atto di Canossa, progenitore della contessa Matilde. Nel codice Vaticano Latino 4922[40] sono raffigurate due scene: nella prima il conte, ormai anziano, riceve dal re, forse Ottone II, le reliquie di santa Corona e di san Vittore,[41] nella seconda il vescovo Gotifredo, figlio del conte, taglia le membra del corpo di sant'Apollonio e le consegna al padre.

I fatti rappresentati risalgono alla fine del X secolo e sono un chiaro esempio della mentalità dell'epoca. Il possesso delle reliquie dei santi dava lustro e rendeva importante non soltanto la chiesa che le custodiva, ma anche, e soprattutto, il signore che le aveva procurate e tutta la sua dinastia.

Ottone III

Sullo sfondo degli avvenimenti narrati si staglia la figura dell'imperatore Ottone III, che assume un ruolo rilevante nella nostra storia. L'imperatore sassone morì il 3 gennaio 1002 nel castello di Paterno. Sui libri di storia la localizzazione di questo castello è spesso imprecisa; gli autori che più si avvicinano al vero si limitano a affermare che il sito si trova tra il monte Soratte e Civita Castellana.[42]

Se, però, si consulta la carta IGM CIVITA CASTELLANA I N.E., si può costatare che Castel Paterno si trova in linea d'aria ad appena due chilometri dalla città.

Il promontorio tufaceo dove è situato il rudere del castello, che si erge sopra la valle del fiume Treia, si può vedere distintamente dal lato sud della rupe di Civita Castellana. Ottone III aveva qui fissato il suo quartiere generale, soggiornandovi dal 25 al 31 luglio 1001, nonché nei giorni successivi al Natale dello stesso anno, immediatamente prima di morire.[43] Il castello era comandato da quel Tammo, fratello di Bernardo vescovo di Hildesheim e maestro dell'imperatore, che due anni prima era stato l'artefice a Roma della cattura del duca Crescenzio, promotore della rivolta anti imperiale.[44]

Perché Ottone III aveva scelto Paterno come residenza alternativa a Roma? Il castello era posto sopra un'altura naturalmente difesa ed era munito di possenti mura. Va tenuta, poi, in considerazione la sua felice posizione geografica rispetto al territorio: situato al centro dell'Ager Faliscus, Paterno era molto vicino alla Via Flaminia e, tramite la valle del fiume Treia, si collegava agevolmente anche con la Via Cassia. Civita Castellana e il suo territorio furono, anche se per un breve periodo, lo scenario di avvenimenti politici di grande rilevanza, i quali produrranno gli effetti sulla storia della città per tutto l'XI secolo.

La genealogia

L'istituto comitale, dopo lo sviluppo per iniziativa dei monarchi Carolingi, ebbe un nuovo impulso ad opera dell'imperatore Ottone I, il quale lo rivitalizzò soprattutto nelle campagne.[45] Ottone III, proseguì l'opera del nonno, ottenendo il risultato di contenere l'autorità che i vescovi avevano raggiunto, nonché quello del parziale ritorno in mano laica della amministrazione pubblica.[46]

Così come era avvenuto per i Carolingi, anche gli Ottoni conferirono le cariche più importanti dell'impero a persone a loro vicine. Ottone III, ad esempio, nella sua corte romana aveva insediato membri appartenenti alla aristocrazia tedesca,[47] soprattutto sassoni,[48] così come faceva, nel frattempo papa Gregorio V, suo cugino, nella curia pontificia.[49] Anche le residenze periferiche erano comandate da uomini di sua fiducia; si è visto che Tammo, considerato uno dei suoi cavalieri più fedeli, reggeva la fortezza di Paterno.

Fatta questa premessa sulle usanze dell'epoca in merito alle assegnazioni delle cariche pubbliche da parte dell'imperatore, si può cercare di identificare chi fosse quel conte che reggeva Civita Castellana agli albori dell'XI secolo. In un documento dell'abbazia di Farfa risalente al 1066, il conte Rainerio di Civita Castellana si dice filius vero domni Saxonis incliti comitis de comitatu Civitatis Castellanae.[50] La chiara origine germanica del conte Rainerio e del conte Sassone, suo padre, si desume facilmente dai loro nomi, così come è ancor più evidente l'ascendenza sassone.[51]

Si può attribuire al conte civitonico dell'anno 1001 un nome? Era egli quel conte Sassone padre del conte Rainerio? Prima di rispondere a questi interrogativi, è bene ricostruire la genealogia dei conti civitonici.

Si è appena detto che il primo documento in cui compare la famiglia dei conti di Civita Castellana risale al 1066, dove il conte Rainerio si dice figlio di Sassone. Un secondo documento contenuto sempre nel Regesto di Farfa risalente al 1072 ci svela il nome del figlio di Rainerio: ego Saxo comes, filius comitis Rainerij.[52]. Un altro atto, datato 1084, lo conferma: Saxo comes filius Rainerij Saxonis comitis filii .[53]

Fin qui la genealogia dei conti civitonici è chiara: Sassone I, Rainerio e Sassone II. Nel 1083 in un atto del Regesto compaiono come testimoni Saxonis quondam Rainerij, et Milonis filii eius , senza alcuna altra indicazione relativa alla provenienza e al titolo.[54] Ritengo che Sassone di Rainerio debba essere identificato con il conte civitonico; bisogna, però, effettuare alcune verifiche.

Nel documento del 1083 Sassone non è ricordato come conte. Ciò non deve stupire più di tanto se si considera che, nello stesso atto, neanche all'attore principale Rainerio di Gerardo è dato alcun titolo nobiliare, mentre certamente si tratta di Rainerio conte di Galeria.[55] Dopo qualche giorno anche Guido del conte Guido, così come aveva fatto Rainerio di Gerardo, promette di restituire a Farfa alcuni beni usurpati, e anche in quest'occasione è presente Sassone, il cui nome, però, è seguito dal titolo Saxonis comitis, così come si verifica per il protagonista Guido quondam Guidonis comitis.[56]

Bisogna considerare, altresì, che il nome Sassone non si trova frequentemente nei documenti dell'epoca; nell'indice del Regesto di Farfa, ad esempio, oltre ai nomi riferiti alla famiglia civitonica se ne trovano pochissimi altri.

Si ha notizia di un altro Sassone di Rainerio,[57] fratello di Gerardo conte di Galeria, ma motivi di ordine cronologico mi portano a non identificarlo con lo stesso dell'anno 1083, anche se non può escludersi che Sassone di Galeria fosse ancora in vita negli anni Ottanta dell'XI secolo, nonostante l'età ormai avanzata.[58]

Sassone di Civita Castellana in quel periodo si trovava a Roma nel campo dell'imperatore Enrico IV, perciò mi sembra improbabile che, in presenza di un altro nobile con lo stesso nome, non si fosse avvertita la necessità di individuare chiaramente il testimone, quando la generica indicazione di Saxonis quondam Rainerij poteva generare confusione.

Alla luce di quanto precede si può affermare che "Sassone fu Rainerio", teste nell'atto del 1083 è il Sassone conte di Civita Castellana. Un ultimo elemento a favore di questa affermazione è che Sassone e suo figlio Milone nella lista dei testi compaiono per primi, segno inequivocabile della loro importanza. Posizione preminente che è confermata dal medesimo notaio qualche giorno dopo, allorquando troviamo il conte Sassone secondo soltanto ad alcuni esponenti della gerarchia ecclesiastica.[59] La genealogia della famiglia comitale civitonica si arricchisce così di un nuovo soggetto che, se primogenito, avrebbe assunto la carica di conte di Civita Castellana alla morte del padre.

Stante il silenzio della documentazione successiva all'anno 1083, non ci è dato di conoscere se un altro membro della famiglia assunse la carica, ma con molta probabilità possiamo affermare che la dinastia civitonica produsse una quarta generazione, della quale conosciamo almeno un nome: Milone.

La genealogia familiare nota è la seguente:

Sassone I

Rainerio x Stefania

Sassone II

Milone

Se Milone nell'atto del maggio 1083 assunse la veste di testimone insieme col padre, significa che, seppur giovane, fosse ormai adulto. Questa considerazione non è indifferente ai fini della domanda se il conte di Civita Castellana presente alla cerimonia della traslazione delle reliquie nel 1001 era quel Sassone capostipite della famiglia comitale.

I due estremi temporali della questione sono:

presenza di un conte nel 1001;

Milone adulto nel 1083.

Negli ottanta anni circa che separano queste due date, l'inserimento della genealogia della famiglia civitonica sopra proposta è molto probabile. Sarebbe difficile aggiungere o togliere una generazione alla fattispecie proposta. L'aggiunta di un elemento sarebbe una forzatura, nel senso che per tutti i soggetti si dovrebbe ipotizzare una precoce, se non precocissima, filiazione con primogeniti di sesso maschile.

Oltre agli eventuali problemi inerenti la primogenitura maschile, si deve tenere conto che spesso all'epoca i matrimoni, soprattutto dei primogeniti maschi, erano ritardati per ragioni di opportunità familiare.[60] Passare da quattro a tre generazioni, invece, è altrettanto difficile, se non impossibile, poiché si dovrebbe identificare il conte Rainerio (morto tra il 1066 e il 1072) con il conte della traslazione del 1001. Accogliere questa ipotesi significherebbe attribuire a Rainerio un'età di circa 90 anni in un epoca in cui la vita media era di gran lunga più bassa.[61]

In conclusione si può con buona probabilità affermare che era Sassone I il conte civitonico che partecipò alla cerimonia di traslazione delle reliquie dei santi martiri Marciano e Giovanni nel gennaio dell'anno 1001. La genealogia che si è proposta tiene conto soltanto dei componenti della famiglia che hanno assunto la carica comitale o che, come Milone, compaiono nella documentazione dell'epoca.

Non possiamo però pensare che il lignaggio dei Sassoni si limiti soltanto a figli unici di sesso maschile. La presenza di altri componenti della famiglia, oltre a immaginarsi, può desumersi da qualche accenno che compare negli atti del Regesto Farfense. Nella struttura del documento medievale la parte che prevede "la minaccia di pena contro chi non ottemperi agli obblighi che vengono a crearsi"[62] è chiamata sanzione, e in due documenti che riguardano la famiglia civitonica nella sanzione si trovano coinvolti anche gli eredi.

Nella donazione che il conte Rainerio e sua moglie Stefania fanno in favore dell'abbazia si obbligano cum nostris haeredibus.[63] Il conte Sassone II, nell'atto di cessione a Farfa, dicendo me et meos haeredes coinvolge nell'obbligazione anche quest'ultimi.[64]

Tra gli eredi di Rainerio, prima, e di Sassone II, poi, potevano senz'altro trovarsi altri figli oltre a quelli che conosciamo. Lo stesso Milone non è detto che fosse il primogenito di Sassone II, dato che non è indicato come tale e neanche come conte.

Per le famiglie aristocratiche dell'epoca era usuale avviare alla carriera ecclesiastica almeno uno dei figli cadetti, anche perché "il possesso d'una sede vescovile diventa una meta di primaria importanza per una famiglia".[65]

L'appartenenza alla famiglia dominante rendeva facile la scalata alle alte cariche almeno a livello territoriale. Un esempio noto è quello relativo alla dinastia degli Attoni di Canossa, la quale produsse due vescovi, in altrettante generazioni, che insediò nelle sedi vescovili all'interno dei suoi domini.[66]

I vescovi noti della serie civitonica nell'XI secolo sono:

- Crescenziano anni 1000-1036

- Benedetto anno1037

- Giovanni dopo il 1050

- Pietro anno 1059

Non disponiamo di alcun elemento circa la possibile parentela dei suddetti vescovi con la famiglia comitale civitonica,[67] e non traspare il benché minimo indizio neanche a livello onomastico, poiché tutti i vescovi hanno nomi latini. Qualche autore ha ipotizzato l'appartenenza a Civita Castellana di un vescovo di nome Ruggero[68] che partecipò al concilio di Benevento nel 1075, sotto Gregorio VII, firmandosi Rusgerus Civitatensis episcopus.[69] Per questo presule il Mastrocola aveva già sollevato molti dubbi circa la sua appartenenza alla serie civitonica; oltremodo, aggiungo io, appare improbabile che un vescovo il cui nome tradisce origini normanne sia stato nominato alla cattedra civitonica con l'assenso del conte Rainerio o del conte Sassone, stante la rivalità esistente in quegli anni con i normanni, che più di una volta avevano scorrazzato nel Lazio in cerca di bottino.[70]

Quali elementi si possono ricavare dalla onomastica familiare dei conti Sassoni? Si può rilevare, anzitutto, che si tratta, come già si è detto, di nomi di origine germanica: Sassone e Rainerio chiaramente non sono nomi latini. Se si considera, come sostiene il Toubert, che nell'XI secolo si assiste in Italia al progressivo abbandono dei nomi individuali germanici,[71] il caso trattato assume una certa importanza. Se poi dallo stesso autore apprendiamo che a Roma e nel Lazio la permanenza di una buona quantità di nomi di origine classica è ancora più spiccata,[72] il nostro caso si pone decisamente controtendenza.

Per quasi tutto l'XI secolo i conti di Civita Castellana usavano nomi personali germanici, e soltanto alla quarta generazione adottarono un nome (Milone) di origine classica.[73] I nomi propri nel medioevo assumevano una funzione importantissima, poiché, in assenza di cognomi familiari, dovevano indicare l'identità di una persona e della famiglia di appartenenza, "contraddistinguono il legame famigliare fra individui ripetendosi regolarmente a ogni generazione; sono trasmessi come attributi ereditari, di padre in figlio, da zio a nipote, ma anche (e forse essenzialmente) da nonno o zio materno a nipote".[74]

L'unica ripetizione del nome all'interno della famiglia civitonica si verificò con il nome Sassone, che passò dal nonno al nipote, effettuando così il salto di una generazione.

L'uso di mettere il nome del padre direttamente al figlio è riscontrabile in due casi dell'epoca, territorialmente vicini al nostro, riferiti a due famiglie comitali: a) Girardo conte figlio di Girardo; b) Guido del conte Guido.[75] In merito a questa usanza il Toubert sostiene che il ricorso abituale da una generazione all'altra degli stessi nomi è stato per l'aristocrazia locale un primo modo per manifestare la continuità del lignaggio, aggiungendo che, con tale pratica, si cercava anche di attuare una differenziazione sociale.[76]

Nel caso dei conti civitonici un esempio lampante della necessità di evidenziare la continuità del lignaggio si ha in un documento del Regesto di Farfa, laddove si dice: Saxo comes filius Rainerii Saxonis comitis filii.[77] Per l'individuazione del conte Sassone II, nell'atto si ripete tutta la genealogia comitale: Sassone conte figlio di Rainerio, figlio del conte Sassone.

Il voluto collegamento al presunto primo conte della famiglia, nonché la sola ripetizione del nome all'interno della genealogia conosciuta, mi porta ad attribuire alla famiglia comitale di Civita Castellana il nome di Sassoni. L'origine sassone e la volontà di perpetuare il lignaggio sono gli elementi che si possono rilevare dall'onomastica familiare. Il fatto che alla quarta generazione sia stato adottato un nome classico, come Milone, poteva significare che la famiglia di origine germanica, dopo circa 70 anni di permanenza nel territorio, si era ben radicata nella patria adottiva, prendendone definitivamente coscienza.

L'integrazione della famiglia nel nuovo contesto territoriale è pensabile che sia stata ottenuta anche grazie ad accorte politiche matrimoniali. Il conte Rainerio era sposato con domnam Stephaniam inclitam comitissam,[78] ciò fa pensare che già alla seconda generazione la famiglia abbia stretto forti legami di parentela con l'aristocrazia locale.

Si tratta di rapporti improntati al rispetto reciproco tra lignaggi, come sembra di poter rilevare dalla donazione che i coniugi Rainerio e Stefania dispongono a favore dell'abbazia di Farfa nel 1066, al fine di ottenere la redenzione delle loro anime e di quelle dei genitori di entrambi i coniugi.[79]

Questo elemento, a prima vista insignificante, può lasciar trasparire una situazione di pari dignità tra le due famiglie aristocratiche che si sono imparentate con il matrimonio di Rainerio e Stefania. Il nome Stefania/Stefano è di origine greca ed è spesso usato dalla aristocrazia romana dell'epoca, tant'è che il ricorso del nome ha caratterizzato un ramo della famiglia dei Crescenzi, detti, appunto, Stefaniani.

Il Comitato

Nell'XI secolo l'aristocrazia risiedeva in abitazioni fortificate, spesso in veri e propri castelli. In due casi territorialmente vicini al nostro, i conti di Galeria e i signori di Salci, si è in presenza di un castello. I primi abitavano nel castello di Galeria sulla Via Clodia e i secondi risiedevano nel castello di Salci, situato nelle vicinanze di Viterbo.[80]

Se questa era la situazione della aristocrazia dell'epoca, si può immaginare che anche la famiglia dei conti civitonici vivesse in un castello o in una residenza fortificata. Dove porre questo edificio a Civita Castellana?

È bene premettere che il problema relativo alle dimensioni del centro urbano altomedievale di Civita Castellana non è mai stato affrontato seriamente. Gli edifici medievali esistenti nel centro storico della città risalgono a un periodo successivo all'XI secolo, pertanto non è possibile trarre conclusioni sicure riguardo alla fase edilizia precedente. Si può soltanto ricordare che negli anni passati è stata rinvenuta una certa quantità di ceramica altomedievale a vetrina pesante (tipo Forum Ware),[81] soprattutto nella zona compresa tra la chiesa di San Clemente, la chiesa di San Benedetto (attuale residenza del parroco di San Giovanni Decollato) e la chiesa di San Giorgio (attuale istituto statale d'arte).

Uno scavo archeologico effettuato qualche anno fa nella zona dello Scasato dalla Sovrintendenza Archeologica all'Etruria Meridionale ha portato alla luce alcune sepolture e una discreta quantità di reperti, non solo ceramici, di epoca altomedievale.

L'abitato altomedievale doveva estendersi in quella porzione di pianoro e solo successivamente la zona dello Scasato si spopolò, tanto che nel XVII secolo questa parte della città era ancora coltivata a orti e a canapine.[82]

Soltanto a partire dalla fine dell'Ottocento si verificò una rioccupazione edilizia di questo spazio attraverso l'insediamento di fabbriche di ceramica, dell'attuale ospedale e di qualche abitazione. A segnalare il passato è rimasta la chiesa di Santa Maria del Carmine (già Santa Maria dell'Arco), la chiesa di Sant'Antonio abate e la chiesa di Santa Chiara.

Un accenno alla residenza dei conti vien fatto in un documento di Farfa, il quale riferisce che prima del 1072 l'abate Berardo I si recò a far visita al conte Rainerio in camera Civitatis Castellanae ubi infirmus iacebat.[83] Berardo di Farfa, insieme con due frati, si era recato a Civita Castellana per ricevere dal moribondo Rainerio la promessa di una cospicua donazione, ed era stato ricevuto nella camera del conte in presenza di molti milites.

L'accezione moderna della parola "camera" non è la stessa usata nella documentazione medievale. Lo studio delle residenze dell'epoca ha prodotto una difficile distinzione tra sala e camera: la prima destinata alla rappresentanza, la seconda indicata come una zona più ristretta per il letto. Spesso, però, camera e sala facevano parte dello stesso ambiente ed erano separate solo da tramezzi di legno o da tendaggi: il più delle volte si trattava di un piano del torrione dove "l'ambiente principale può essere nello stesso tempo sala e camera".[84]

All'interno della città non esiste alcun castello o palazzo fortificato risalente al periodo medievale, l'unica fortificazione rimasta è il Forte Sangallo, esempio maestoso di opera militare rinascimentale, fatto costruire da papa Alessandro VI alla fine del XV secolo a difesa dell'unico lato debole del sito.

Il Forte fu costruito sul luogo dove prima sorgeva una rocca medievale, la quale fu in parte inglobata nella nuova costruzione e in parte demolita.[85] Della rocca medievale si hanno notizie nel 1483, allorché papa Sisto IV stanziò un'ingente somma per ripararla.[86] Nella misura del Forte, redatta da Antonio da Sangallo il Vecchio e da Pierino da Caravaggio tra il 1500 e il 1501, sono più volte riportati elementi del castello medievale, come: Rocha vechia, Porta vechia, Torrone et Rocha vechia, Torretta vechia, Revellino della Rocha vechia, lo muro dello merli sopra dicto parapetto.[87]

Era questa la residenza dei conti Sassoni? Non possiamo affermarlo con sicurezza, anche se ci sono buone probabilità. L'unica cosa che si può dire con certezza è che oltre ad avere il titolo di conti di Civita Castellana, i Sassoni risiedevano nella città.

Il potere comitale, così come ridisegnato dagli Ottoni, "controllava il centro urbano e il distretto che vi faceva capo".[88] Il centro urbano spesso coincideva con un'antica civitas e, comunque, con una città sede vescovile. Il distretto corrispondeva al territorio immediatamente fuori dalla città a distanza da essa per un raggio di alcune miglia.[89]

Il Toubert ci dice poi che nel Lazio "ci troviamo in presenza di una geografia politica ricalcata sulla geografia religiosa, la quale a sua volta combaciava con una geografia dell'habitat rigorosamente accentrato".[90]

Se il territorio del comitato ricalcava i confini diocesani, l'autorità dei conti di Civita Castellana era limitata all'estensione della sola diocesi. Non esistono studi al riguardo, ma, considerando la lentezza con cui sono mutati nei secoli i confini ecclesiastici, è pensabile che questi, all'epoca in questione, si rifacessero più o meno a quelli del XV secolo[91]. La diocesi medievale confinava con le diocesi di Gallese e di Orte a nord, con quelle di Sutri e di Nepi a ovest, con la diocesi di Porto e Santa Rufina a sud, e con il fiume Tevere a est che la separava della diocesi di Sabina.

Una circoscrizione comitale confinante con quella civitonica era quella dei conti di Galeria i quali controllavano la zona del Patrimonio di San Pietro che si estendeva dalla Via Clodia alla Via Cassia;[92] anche Nepi, forse, rientrava tra i loro possedimenti.[93] Anche a Orte nel 1010 è segnalata la presenza di un conte di nome Guinizo.[94]

In base agli elementi a disposizione si può far coincidere il comitatus civitonico con una parte dell'Ager Faliscus, e i suoi confini naturali possono individuarsi con le pendici dei monti Cimini, il fiume Tevere, il monte Soratte e le valli del fiume Treia e dei suoi affluenti.

Si è già accennato alla creazione del comitato da parte degli imperatori carolingi; con tale nome era indicata una circoscrizione pubblica territoriale e a capo di tale ufficio era posto un conte, funzionario pubblico vicino all'imperatore. Per ricompensare il conte del suo servizio, l'imperatore gli assegnava in beneficio delle terre, le quali ritornavano nella disponibilità imperiale alla morte del conte e venivano concesse al nuovo funzionario pubblico.

Con gli Ottoni, l'istituto comitale riprese vita, ma con il passare del tempo fu modificato fino a stravolgere totalmente i fondamenti del vecchio ufficio carolingio. Per distinguerlo dal vecchio sistema, gli studiosi hanno pensato bene di cambiare nome al nuovo fenomeno, passando dal comitato d’epoca carolingia alla contea dell'XI secolo.[95]

La contea si caratterizza per il suo elemento prevalentemente signorile e non di pubblico ufficio. Qual è stato il tragitto che ha portato il conte-pubblico ufficiale d’epoca carolingia a diventare un conte-signore dell'XI secolo? L'evoluzione è avvenuta attraverso modifiche all'originario potere comitale. Anzitutto l’inizio dinastico dell'ufficio: la famiglia del conte cercava di farsi riconoscere dall'autorità imperiale il diritto di "trasmettere di padre in figlio un ufficio comitale".[96] Alcune famiglie, poi, "valorizzano basi allodiali e beneficiarie, dentro e fuori l'originaria circoscrizione pubblica, e costituiscono dominazioni signorili con un profilo geograficamente nuovo, arricchito da una terminologia di ascendenza pubblica".[97]

Facendo leva sulla proprietà fondiaria e sulla ereditarietà delle terre ricevute in beneficium, si venivano a costituire dei comitatus più piccoli, sviluppati spesso intorno a pochi castelli (quando non a uno solo) che "non hanno nulla in comune con i precedenti distretti pubblici".[98]

Le famiglie comitali costruivano, così, dei dominatus loci, ossia delle signorie locali, solide ed ereditarie, e i diversi rami della famiglia si insediavano nei vari castelli e varie terre con la conseguente proliferazione delle contee, dato che "nessuno contesta a questi diversi rami il diritto di usare il titolo di conte ormai privo di significato ufficiale".[99]

A questa che è una ricostruzione generale della dinamica dello sviluppo della contea, si deve raffrontare il caso concreto che emerge dai dati a disposizione sulla famiglia dei Sassoni di Civita Castellana. I fatti raccontati mi portano ad affermare che probabilmente l'origine del comitato civitonico era pubblica. Si trattò di un ufficio pubblico che l'imperatore, Ottone III, o forse anche uno dei suoi ascendenti, concesse a favore di un uomo del suo entourage.

Il potere degli Ottoni di conferire e di revocare l'ufficio comitale era indiscusso, tanto è vero che "la sostituzione di conti è ancora tutt'altro che sporadica fra X e XI secolo".[100] A questo punto sorge l'interrogativo se l'imperatore poteva conferire la carica comitale di una circoscrizione che faceva parte del Patrimonio di San Pietro.

A tal proposito va detto che quando Ottone I fu incoronato imperatore, tramite il c.d. "patto ottoniano" confermò alla Chiesa le donazioni territoriali fatte dai Carolingi, ma conservò per sé una sorta di supervisione sul governo dei papi, "mediante annuali rendiconti sull'operato di duchi e giudici dello Stato pontificio".[101]

Nell'Esarcato e nella Pentapoli in età ottoniana si ebbe un incremento della nomina di conti,[102] e Ottone III nel 1001 donò alla Chiesa romana otto contee (tra le quali Pesaro, Ancona e Fano), che facevano già parte di precedenti donazioni.[103] È interessante notare come in quei territori, che facevano parte del dominio temporale dei pontefici romani, gli imperatori sassoni, ma soprattutto Ottone III, provvedevano a nominare gli ufficiali pubblici a capo delle contee.

Riguardo all'ingerenza degli imperatori negli affari pontifici, può dirsi che sotto Ottone III il rapporto tra il papa e l'imperatore fu molto stretto e la politica da attuarsi nei domini della Chiesa era concertata da entrambi. Se poi si considera che sia Gregorio V, cugino dell'imperatore, sia Silvestro II facevano parte, per così dire, della corte di Ottone III, si può affermare che le nomine effettuate dall'imperatore non erano considerate da questi pontefici come un'ingerenza negli affari della Chiesa.

Dopo la morte di Ottone III, un altro sassone, Enrico II, diventò imperatore, ma questi, a differenza del predecessore, influenzò scarsamente la politica italiana. A Roma assunse il potere la famiglia dei Tuscolani, la quale, a partire dal 1012, pose sul soglio di San Pietro tre suoi componenti: Benedetto VIII, Giovanni XIX e Benedetto IX. Il sistema di governo messo in atto dai papi Tuscolani fino al 1046 prevedeva la neutralizzazione degli antagonismi locali. Questo stato di equilibrio fu accettato dagli imperatori tedeschi tanto da far pensare a una politica filoimperiale da parte dei Tuscolani.[104]

Nella prima metà dell'XI secolo i conti Sassoni, favoriti dalla situazione politica di stabilità tra le varie forze presenti nel Patrimonio di San Pietro, mantennero la loro posizione nel comitato civitonico. Fu proprio verso la metà del secolo che, a mio avviso, comparve la prima attestazione di un conte di Civita Castellana nel Regesto di Farfa.

Nell'anno 1048 l'abate Berardo di Farfa contendeva in giudizio le pretese di Rainerio abate dei Santi Cosma e Damiano in Mica Aurea circa il possesso della chiesa di Santa Maria in Mignone. All'udienza era presente come testimone Rainerius comes, che compariva in cima alla lista del plurimi boni homines , prima del conte Ingo, di Benedetto vescovo di Tuscania e di Benedetto vescovo di Blera.[105]

L'indicazione è certamente generica, ma quanti conti di nome Rainerio sono noti nell'XI secolo tra Roma, la Sabina e la Tuscia romana? Proviamo a elencarli: 1) Rainerio, padre di Gerardo conte di Galeria, 2) Rainerio, conte di Galeria, figlio di Gerardo, 3) Rainerio, conte di Civita Castellana, figlio di Sassone. Altri membri dell'aristocrazia laziale con lo stesso nome non possono essere presi in considerazione.[106]

Nella causa del 1048 intentata da Berardo di Farfa è presente il comitem Gyrardum, scilicet Rainerii filium ,[107] il quale aveva ricevuto in tutela dall'abate Ugo i beni della cella di Santa Maria in Mignone almeno dieci anni prima, essendo l'abate morto nel 1038. Il conte Rainerio, padre di Gerardo di Galeria, fu rettore di Sabina dal 1004 al 1006[108] e dopo oltre 40 anni la sua presenza mi sembra quanto meno improbabile.

Gli stessi problemi anagrafici si pongono anche per Rainerio, figlio di Gerardo,[109] ma l'elemento che rende certa l'esclusione dei due conti appartenenti alla stessa famiglia è che, in quella occasione, non potevano fregiarsi del titolo comitale. Conte di Galeria nel 1048 era Gerardo, ciò significa che il padre Rainerio era già morto, mentre il figlio Rainerio diventerà conte soltanto alla sua morte.

La disputa tra l'abbazia di Farfa e il monastero dei Santi Cosma e Damiano riguardava il possesso dei beni della cella di Santa Maria in Mignone e, non a caso, erano presenti all'udienza il conte Gerardo e i vescovi di Tuscania e di Blera.

La cella di Santa Maria era situata tra Centocelle e Tarquinia, sulla riva destra del fiume Mignone, e faceva parte della diocesi di Tuscania, ma la chiesa, con le sue pertinenze, era prossima al confine con la diocesi di Blera. Il conte Gerardo, come tutore dei beni, e i due vescovi, come massime autorità ecclesiastiche locali, potevano testimoniare circa l'appartenenza dei beni della cella di Santa Maria all'abbazia di Farfa.

Che contributo poteva dare alla risoluzione della disputa il conte Rainerio? Se, come penso, era Rainerio di Civita Castellana, doveva saperne abbastanza della intrigata vicenda, poiché, come si dirà appresso, era il titolare di beni e di diritti per la metà di Civitavecchia, e i suoi possedimenti dovevano confinare con quelli della cella di Santa Maria.

Sono giunto, pertanto, alla conclusione che il Rainerius comes è il conte Rainerio di Civita Castellana, e tale affermazione trova anche il conforto dei seguenti dati:

Il dato anagrafico ci dice che Rainerio di Civita Castellana morì tra il 1066 e il 1072, pertanto nel 1048 è molto probabile che avesse già ereditato il titolo comitale da suo padre Sassone.

Rainerio è indicato soltanto con il nome e con il titolo, ciò lascia intendere che questi due elementi erano sufficienti a individuare il personaggio. Esisteva soltanto un conte Rainerio a nord di Roma, altrimenti sarebbe stato necessario specificare il luogo di provenienza o il nome del padre.

Fu nel periodo tra il 1012 e il 1046, durante il dominio dei papi Tuscolani, che probabilmente si misero in moto quei fattori che porteranno alla trasformazione del comitato civitonico in contea.

In primo luogo, il diritto di dinastia dell'ufficio comitale. La famiglia dei Sassoni riuscì a trasmettere da padre in figlio l'originario titolo comitale. Anche in un periodo burrascoso, come la seconda metà dell'XI secolo, il titolo rimase nelle mani dei membri della stessa famiglia.

In secondo luogo, la proprietà fondiaria. Il conte Sassone e suo figlio Rainerio riescirono ad acquisire un patrimonio fondiario di grande rilevanza, tra cui la metà del territorio di Civitavecchia compreso il porto.

Gli avvenimenti che accaddero alla fine dell'XI secolo mi dicono che l'evoluzione da comitato a contea non cancellò del tutto quel rapporto pubblico che esisteva in origine tra il conte e l'imperatore. La fedeltà fino in fondo all'impero da parte dei conti Sassoni aveva radici più profonde del semplice rapporto vassallatico tra il conte e il suo sovrano.

Riguardo al vassallaggio, si deve evidenziare che il conte Sassone, nell'atto con cui nel 1072 confermava le ultime volontà del padre Rainerio a favore dell'abbazia di Farfa, ricordava che ciò avvenne alla presenza di multis militibus suis quibus praecepit huius facti testes et defensores fieri, scilicet Cazulo, et Rainerio de Mazano, et filio eius Rodulfo, et quam pluribus aliis.[110]

Chi erano questi milites presenti al capezzale del conte Rainerio? Con tale appellativo erano individuati i clienti del signore legati a questo da un rapporto di vassallaggio. Per i servigi, soprattutto di natura militare, il vassus-miles[111] riceveva in beneficio beni immobili, solitamente terre facenti parte dell'allodio del signore.

Con la Costitutio de feudis nel 1037 l'imperatore Corrado II garantì ai vassalli del regno d'Italia l'ereditarietà dei feudi, a favore dei discendenti maschi diretti o, ancor meglio, si trattò di "una specie di illicenziabilità se non in presenza di una giusta causa accertata da una giuria di pari".[112]

Inizialmente questa normativa aveva valore esclusivamente per coloro che avevano ricevuto i feudi da soggetti pubblici "ossia che avessero avuto benefici da vescovi, abati, conti", e solo successivamente si applicò anche ai privati.[113]

Circa gli obblighi dei vassalli verso il signore, si deve ricordare che anche dopo il 1037 le concessioni di beneficio continuavano a tacere sull'obbligo di fedeltà e di servizio, "l'anarchia resta permanente, i vassalli sono sempre pronti ad abbandonare il loro signore, e quest'ultimo deve ricorrere a degli augmenta feudorum per ottenere la loro partecipazione a questa o a quella spedizione militare".[114]

L'obbligo militare, che nei periodi particolarmente tormentati era il cardine fondamentale del rapporto, era regolato dalle consuetudini locali e dagli accordi tra le parti.[115] Nel caso del conte Rainerio si può dire che la specificazione che si trattava di militibus suis lascia intendere che si era in presenza di un rapporto di vassallaggio. Tale rapporto vigeva tra il conte e un numero consistente di vassalli, così come è testimoniato dall'uso di multis e di pluribus . Della schiera dei milites soltanto tre sono chiaramente individuati, si tratta di Cazulo, Rainerio di Mazano[116] e di suo figlio Rodulfo, gli unici testimoni presenti al capezzale di suo padre che il conte Sassone menziona davanti al notaio; il che può voler dire che si trattava delle persone più qualificate e importanti della cerchia dei vassalli.

Oltre a queste considerazioni di ordine generale nulla di più si può dire sul rapporto che univa il conte Rainerio ai suoi molti milites.

Le donazioni all'abbazia di Farfa

Nell'atto del 1072, con il quale il conte Sassone confermava la donazione di suo padre Rainerio all'abbazia di Farfa, si dice chiaramente che l'oggetto della liberalità è medietatem Civitatis Vecclae ex integro cum omnibus sibi pertinentibus, intus et extra, videlicet domos, casas, casalina, terras culta et incultas, prata, silvas, fontes et rivos, portum et redditus eius, aecclesias, monasteria omnis cum cellis suis.[117]

Si tratta della metà di Civitavecchia con tutte le sue pertinenze, di dentro e di fuori, come case, terre colte e incolte, prati, selve, sorgenti e fossi, il porto con tutto il suo reddito, chiese e monasteri. Ciò che va chiarito è che il conte civitonico donava la metà di tutto: medietatem Civitatis Vecclae ex integro . Non si tratta della metà di alcuni immobili, ma della metà di un'intera città compreso il suo porto con il reddito che ne derivava. Le cessioni di questo tipo non erano rare, anzi erano abbastanza usuali.[118] Lo stesso conte Rainerio nel 1066 disponeva un'altra donazione, sempre in favore dell'abbazia di Farfa. In quella occasione si trattava di:

Aecclesiam unam in integrum cum omni sua dote et pertinentia de intus et de foris, et cum introitu et exitu suo, pomis et arboris suis, et omnibus infra se vel super se habentibus, vineis et terris generaliter et in integrim ad eam pertinentibus.

Posita in comitatu Centumcellensi, iuxta mare Magnum in loco qui vocatur Heriflumen, qui vulgo dicitur Gerflumen.

Ipsam aecclesiam quae vocatur sancti Laurentij in territorio quod vocatur Carcari, cum finibus suis, et vineis, terris, pascuis, quomodo ad eam pertinent.[119]

La chiesa di San Lorenzo, con tutte le sue pertinenze (alberi, vigne, terreni e pascoli), si trovava nel comitato di Centocelle (Civitavecchia) vicino al mare in località Heriflumen, chiamata comunemente Gerflumen, nel territorio detto Carcari.

Il territorio di cui si parla è situato tra Civitavecchia e Santa Severa, dove "è presente il toponimo Pian Calcari e l'idronimo Eri. Poco più a ovest troviamo l'idronimo Rio Fiume e il toponimo Piano di San Lorenzo […] Heriflumen si deve identificare […] con Rio Fiume. Una precisa localizzazione della chiesa di San Lorenzo è tuttavia molto difficile".[120]

Il conte Rainerio, prima, e il conte Sassone, poi, erano i titolari della contea di Civita Castellana e detenevano la metà di Civitavecchia e la chiesa di San Lorenzo che si trovava entro lo stesso territorio, il comitatu Centumcellensi.[121] Sull'entità dei possedimenti fondiari della famiglia civitonica non è possibile esprimersi. I beni fondiari posseduti nel territorio di Civitavecchia non dovevano essere i soli. Le basi fondiarie su cui Rainerio aveva costruito il rapporto di vassallaggio con i suoi molti milites dovevano essere consistenti.

In assenza di documenti non è possibile sapere in che modo la famiglia dei conti Sassoni era entrata in possesso dei beni poi donati alla abbazia di Farfa. La storia dell'epoca ci dice che i conti avevano accumulato vaste proprietà fondiarie sia con acquisizioni sia tramite l'uso della forza, soprattutto a discapito delle chiese e delle abbazie. Il fenomeno dell'usurpazione da parte dei laici dei beni ecclesiastici aveva avuto proporzioni rilevanti all'inizio dell'XI secolo.[122]

I conti Sassoni, come si è visto, disposero due donazioni a favore dell'abbazia di Farfa: la prima nel 1066 da parte di Rainerio, la seconda nel 1072 da parte di Sassone.

Nel primo atto di donazione si legge:

Nos domnus Rainerius inclitus comes, filius vero domni Saxonis incliti comitis de comitatu Civitatis Castellanae, seu et domnam Stephaniam inclitam comitissam coniuge mea, ab hac die pro redemptione animae nostrae donamus, cedimus atque largimur, propria, spontanea nostraque voluntate vobis, domne Berarde, Domini gratia humilis abba venerabilis monasterii sanctae Dei genitricis Virginis Mariae quae vocatur Pharphae […] pro redemptione animae nostrae et genitoris ac genitricis nostrae.[123]

Nel secondo: Ego Saxo comes, filius comitis Rainerij, ex praecepto et iudicio patris mei […] concedo per te venerabilem abbatem Berardum monasterio pharpensi sanctae Dei genitricis Virginis Mariae […] sicut a patre meo vivente, et me consentiente et tradente, suscepisti cum tuis monachis, idest Azone Calvo, et Azone Teutonico, et astantibus praenominatis viris, in camera Civitatis Castellanae ubi infirmus iacebat, ita sponte mea nulloque cogente, sed Deo admonente, pro remedio animarum nostrarum et parentum nostrorum, sicut supra dictum est, largior, concedo et trado.[124]

I due atti hanno in comune la modalità, la formula e la motivazione della donazione. I beni sono donati all'abbazia di Farfa, ma la donazione è effettuata nelle mani dell'abate. In entrambe le donazioni ricopriva la più alta carica dell'abbazia Berardo I, che fu abate dal 1047 al 1089. La figura di Berardo I fu una delle più eminenti dell'epoca, un abate "dal sottile fiuto politico",[125] che avviò un'opera di riaccorpamento della proprietà fondiaria dell'abbazia.

Nello scenario politico internazionale Berardo I, durante il periodo della lotta per le investiture "si schierò sempre a fianco degli imperatori e contro i papi, un alleato fedele in particolare di Enrico IV".[126]

Nel secondo atto di donazione Sassone rievoca l'incontro avvenuto a Civita Castellana nella residenza comitale tra Rainerio, ormai moribondo, e Berardo, il quale riceve la promessa della donazione. Questo accadde tra il 1066, data del primo atto di liberalità, e il 1072, anno della seconda donazione.

Riguardo alla formula delle donazioni, sia Rainerio e Stefania, sia il loro figlio Sassone, usano una formula molto ampia che non lascia dubbi circa le loro intenzioni. Nel primo atto i coniugi pronunciano donamus, cedimus atque largimur; Sassone, invece, nel secondo dice largior, concedo et trado.

Quale motivo spinse la famiglia dei Sassoni a donare all'abbazia di Farfa tutti quei beni? La motivazione ufficiale che compare in ambedue gli atti di donazione è esclusivamente spirituale. Nell'atto del 1066 si dice pro redemptione animae nostrae et genitoris ac genitricis nostrae. Nella donazione del 1072 c'è scritto pro remedio animarum nostrarum et parentum nostrorum.

Le due formulazioni possono dirsi equivalenti, i donatori con l'atto di liberalità volevano purificare la loro anima dal peccato originale e riavvicinarsi a Dio.

La consuetudine di donare beni immobili a chiese e monasteri per la redenzione dell'anima ha i suoi illustri precedenti nelle donazioni effettuate dai duchi longobardi e dai sovrani carolingi.[127] Le donazioni avevano lo scopo di rimediare alle anime non solo dei donatori, ma anche dei loro parenti.

Nel primo atto il conte Rainerio e sua moglie Stefania estendono gli effetti spirituali della donazione ai rispettivi genitori, mentre il conte Sassone, nel secondo atto, allarga i confini della salvazione a tutti i suoi parenti, come se la maggiore entità di quest'ultima donazione potesse far pensare al conte civitonico di ottenere un allargamento della controprestazione divina.

L'abbazia di Farfa ricevette altre donazioni dalle famiglie aristocratiche del Patrimonio di San Pietro, tutte accompagnate dalla medesima motivazione. Nel 1058 domnum Girardum gloriosum comitem, consentiente domna Theodora clarissima comitissa conti di Galeria donano al monastero due chiese pro omnipotentis Dei timore et redemptione animae nostrae e Raineri filii nostri.[128]

Nel 1068 Girardus inclitus comes filius bonae memoriae Girardi incliti comitis habitator in territorio maritimano dona al monastero la chiesa di Santa Severa, il castello situato presso la chiesa e la metà del porto e la quinta parte della città di Santa Severa pro anima mea vel suprascripti genitoris mei.[129]

Le dimensioni di questo fenomeno non convinsero il Calisse, il quale riteneva che l'abate Berardo si fosse riappropriato dei beni oggetto delle donazioni effettuate dai conti Sassoni, sostenendo che il "conte Rainero […] più di una volta avrebbe dovuto fare restituzione, sia pure sotto forma di libera volontà, alla badia di Farfa di ciò che a questa era già appartenuto",[130] e cioè sia la chiesa di San Lorenzo, sia la metà di Civitavecchia.

Lo stesso autore giunge ad affermare che "fu ceduta o restituita al monastero la metà di Civitavecchia, di cui si erano impadroniti Rainero e Sassone".[131]

Ci troviamo di fronte a una donazione o a una restituzione? L'aristocrazia dell'epoca era avvezza a espropriare, soprattutto con l'uso della forza, i beni ecclesiastici. Si è poi detto che Berardo I di Farfa fu l'abate che più di ogni altro si adoperò per far incamerare all'abbazia i beni e i diritti a essa appartenuti e detenuti dai membri dell'aristocrazia dell'Italia centrale.

Gli atti giuridici che riguardano il conte Rainerio e suo figlio Sassone assumono però la forma della donazione, la quale presuppone la piena proprietà dei beni donati.

Si tratterebbe, secondo il Calisse, di atti simulati, nei quali le parti fingono di stipulare una donazione quando in realtà restituiscono beni e diritti. Nel periodo primavera estate del 1083, ad esempio, ben tre atti di restituzione furono disposti in favore di Berardo di Farfa.

Rainerio di Gerardo conte di Galeria, Guido del conte Guido e Rodilando del conte Roccione restituiscono all'abbazia i beni usurpati appartenuti alla chiesa di Santa Maria sul Mignone, fondazione dell'abbazia di Santa Maria di Farfa.[132]

Gli atti di restituzione dei beni di Santa Maria sul Mignone sono stipulati in favore dell'abate di Farfa in un momento e in un luogo particolare: l'accampamento dell'imperatore Enrico IV alle porte di Roma. L'abate Berardo e i tre conti della Tuscia facevano quasi sicuramente parte della schiera imperiale contro la fazione di papa Gregorio VII, e non è da escludere che l'abate abbia approfittato dell'occasione e della presenza dell'imperatore per farsi restituire i beni usurpati.

A due di quelle restituzioni partecipò come testimone il conte Sassone, che 11 anni prima aveva confermato allo stesso abate Berardo le ultime volontà del padre Rainerio, ma che ancora non le aveva eseguite.

Se, come dice il Calisse, i conti Sassoni avevano usurpato i diritti appartenuti all'abbazia, perché Berardo di Farfa in quell'occasione non chiese anche al conte Sassone la restituzione dei beni di cui si sarebbero impadroniti lui e suo padre Rainerio? Ciò non avvenne perché il nostro caso, come vedremo, è molto diverso da quello dei tre conti della Tuscia presenti nell'accampamento imperiale.

A distanza di dodici anni dalla cessione di Civitavecchia, l'intrigata questione della donazione ritorna agli onori della cronaca e, questa volta, niente di meno che davanti all'imperatore Enrico IV.

Dopo la conquista di Roma da parte della fazione imperiale, il giorno 29 aprile 1084, in Campidoglio, Sassone di Civita Castellana e Berardo di Farfa, cum iudicibus et advocatis ad placitum faciendum convenientes[133], si preparavano a far valere le rispettive ragioni in giudizio assistiti dai propri avvocati.

Quali erano queste ragioni? Berardo I, forte dell'atto di donazione del 1072, voleva entrare in possesso dei beni donati all'abbazia, mentre il conte Sassone li teneva per sé, poiché riteneva che i beni erano stati sì donati, ma sopra di essi gravava l'usufrutto in suo favore vita natural durante.[134] Sicuro del fatto suo e di essere dalla parte della ragione, arrivò quasi in giudizio. Il giorno della causa era stato stabilito ex praecepto Augusti, direttamente dall'imperatore, ma Enrico IV quello stesso giorno diede il consenso per una composizione amichevole della lite, come era stato consigliato alle due parti da molte autorevoli persone.[135]

Nella successiva conferma dei beni e dei privilegi, fatta dall'imperatore Enrico IV all'abbazia di Farfa, si legge: Medietatem Civita Vetula et portus cum omnibus sibi pertinentibus, quam dedit Rainerius comes filius Saxonis comitis, pro remedio animae suae praedicto coenobio Sanctae Mariae, et filius eiusdem Rainerii Saxo eadem medietatem ante praesentiam nostram refutavit, deinde per cartam ipsi monasterio confirmavit irrevocabili sua suorumque haeredum sententia, sub C librarum denariorum papiensium poena.[136] In sintesi: prima il conte Rainerio donava a Santa Maria di Farfa la metà di Civitavecchia per rimedio dell'anima, poi suo figlio Sassone, in presenza dell'imperatore, rinunciava all'usufrutto su di essa.

Trarre una conclusione da questa intrigata vicenda è molto arduo. La mia opinione è che l'intera questione debba essere scissa: da una parte il rapporto giuridico tra l'abbazia e il conte Rainerio, dall'altra la lite della stessa abbazia con il conte Sassone.

Ritengo che in origine tra il conte Rainerio e il cenobio di Santa Maria ci sia stata una sorta di contratto, anche non scritto, con il quale l'abbazia avrebbe concesso al conte la metà di Civitavecchia per un determinato periodo, trascorso il quale sarebbe ritornata nella disponibilità dell'abate.

Berardo I si recò a Civita Castellana, non per elemosinare la donazione, ma, forse, per ricordare a Rainerio e al suo erede che il contratto con il quale la famiglia civitonica aveva goduto della metà di Civitavecchia era in scadenza, il termine poteva essere la data del decesso del conte Rainerio.

In quel periodo prevalevano ancora i vecchi modelli romani di concessione di tipo enfiteutico a lunga durata, cioè a 29 anni rinnovabili, oppure a tre generazioni, sempre dietro pagamento di un canone o censo.[137]

Questa consuetudine fu condannata da papa Silvestro II nel famoso diploma di concessione di Terracina, risalente al 1000, al conte Daiferio. Questi, in buona sostanza, rilevava che dietro le concessioni a lunga durata si nascondevano in realtà delle vere e proprie alienazioni di beni fondiari e di diritti pubblici a danno della Chiesa romana e degli enti ecclesiastici.[138]

Nel nostro caso si può con molta probabilità ipotizzare l'esistenza di un contratto di questo genere, e con la morte del conte Rainerio, forse, veniva a mancare l'ultima generazione che aveva goduto dei beni e dei diritti dell'abbazia.[139] L'abate Berardo reclamava così la restituzione della metà di Civitavecchia e il conte Rainerio esprimeva il suo assenso sotto forma della donazione pro remedio anima.

La prova dell'esistenza di un contratto sta nel fatto che difficilmente si poteva usurpare la metà indistinta della città di Civitavecchia e soltanto un accordo tra le parti poteva essere alla base di una situazione del genere. Per di più l'abate Berardo non aveva mai rivendicato l'avvenuta usurpazione dei beni dell'abbazia.

La definizione di questo rapporto giuridico si ebbe con la restituzione all'abbazia, a opera di Rainerio, della metà di Civitavecchia sotto forma di donazione, e ciò fu sancito formalmente dall'atto del 1072 nel quale Sassone confermava l'impegno che suo padre aveva preso nei confronti dell'abate.[140] Tale impegno, si sa, non fu confermato. Il motivo del ripensamento non è chiaro, anche se le carte dell'abbazia parlano di cupidigia del conte civitonico.[141] In tal caso, il conte si sarebbe trovato nella posizione di torto, cosa che non si conciliava con la resistenza in giudizio anche davanti all'imperatore.

Altra cosa che non convince è il ritardo con cui l'abate Berardo cita in giudizio il conte per ottenere la consegna di quanto era stato donato. I 12 anni trascorsi dalla data della donazione alla definizione bonaria della questione, nell'attesa di veder riconosciuti i diritti dell'abbazia, sono troppi. Lo sono anche per chi pensa di essere dalla parte della ragione e non ha alcun dubbio circa le false pretese della controparte.[142]

La volontà del conte Sassone di andare al fondo della questione con l'assistenza degli avvocati, anche a rischio di un verdetto imperiale negativo, ci induce a credere che la contesa si basasse su contrastanti interpretazioni giuridiche nate subito dopo la conferma della donazione e, forse, generate da promesse non rispettate.

Con la mediazione dell'imperatore Enrico IV e della sua corte, si chiudeva bonariamente una vicenda che aveva contrapposto per anni la grande abbazia di Farfa e la famiglia comitale di Civita Castellana.

Dalla parte dell'Impero

Nella primavera estate del 1083, l'imperatore Enrico IV era occupato a conquistare Roma, che era nelle mani di papa Gregorio VII. Gli atti di restituzione dei conti della Tuscia furono stipulati in ordine cronologico, nel mese di maggio in loco et finibus prope urbem Romam, iuxta posterulam quae dicitur ad Pertusum[143] e in loco et finibus prope urbem Romam, ubi dicitur posterula ad Pertusum, intus tentorium domni regis Heinrici,[144] e nel mese di giugno in loco et finibus infra porticum Sancti Petri apostoli, prope aecclesiam Sanctae Aecclesiae.[145]

I fatti si svolsero a maggio nell'accampamento imperiale, anche nella tenda dell'imperatore Enrico IV, e a giugno sotto il portico di San Pietro vicino alla chiesa. Dagli atti risulta la presenza nel campo imperiale di quattro conti provenienti dal territorio a nord di Roma.

Rainerio di Galeria e Sassone di Civita Castellana risultano individuati esattamente nella loro provenienza, mentre per il conte Guido e per il conte Rodilando l'unica indicazione che compare negli atti che li riguardano è che rinunciano entrambi ai beni e ai diritti che appartenevano alla chiesa di Santa Maria sul Mignone, che si trovavano in loco Viterbo,[146] e in loco et finibus Viterbensium.[147]

Si tratta di due comites che hanno la loro base territoriale nei castelli situati nelle vicinanze di Viterbo, uno di questi potrebbe essere il castello di Salci, ma nessuno dei due può essere indicato come conte della città.[148]

Il conte Sassone di Civita Castellana presenzia come testimone alla stipula degli atti di restituzione nei mesi di maggio e di giugno ed è, pertanto, verosimile che abbia fatto parte dello schieramento imperiale durante la campagna estiva per la conquista di Roma.

Dopo essere entrati in città, l'imperatore Enrico IV e l'antipapa Clemente III non riuscirono a cacciare da Roma il papa legittimo Gregorio VII, il quale si difese dalla posizione privilegiata di Castel Sant'Angelo per tutta la stagione invernale 1083/1084. Anche il conte Sassone, nella primavera del 1084, quando rinunciò alle sue pretese di usufrutto su Civitavecchia, si trovava a Roma.

Nel maggio del 1084 però Roberto il Guiscardo giunse in soccorso di Gregorio VII, e il giorno 21 l'imperatore e Clemente III, non potendo contrastare l'avanzata del condottiero normanno, abbandonarono Roma percorrendo la Via Flaminia e, nella loro ritirata verso nord, sostarono a Civita Castellana.[149] Tale sosta non deve ritenersi casuale: la città, situata a circa un giorno di viaggio dall'Urbe, oltre a essere un luogo ben difeso, era la patria di un fedele alleato.

Dopo aver preso Roma, i normanni del Guiscardo si erano abbandonati al saccheggio. Nel 1087, dopo la morte in esilio di papa Gregorio VII, il prefetto imperiale si era impadronito della città e aveva richiamato l'antipapa Clemente III.[150] Per dieci anni Clemente III tenne nelle proprie mani gran parte della città, contrastando le pretese di Vittore III prima e di Urbano II poi. Mentre i papi legittimi controllavano, con l'aiuto dei normanni, la parte meridionale del Lazio, Clemente III conservò per tutto quel periodo la supremazia sulla parte settentrionale della regione.[151]

Anche in assenza dell'imperatore Enrico IV, impegnato a sedare la rivolta dei sudditi tedeschi, la presenza della fazione imperiale a Roma e nel Lazio settentrionale fu assicurata dall'antipapa e dai suoi alleati.

Nel 1098, però, Clemente III dovette lasciare Roma e si acquartierò a Civita Castellana, dove restò sino alla sua morte, sopravvenuta nel 1100.[152] L'antipapa si stabilì a Civita per circa due anni e da questa base diresse le operazioni militari di disturbo alla fazione avversa. La città, ma soprattutto i conti Sassoni e la chiesa locale, si prese carico di ospitare Clemente III, la sua corte e le sue milizie.

Civita Castellana in quel determinato periodo storico fu il punto di riferimento dell'Impero in Italia e, dopo un secolo circa da Ottone III, il potere imperiale tornò a porre la propria base nel territorio civitonico.

Un fatto di rilievo che si verificò nell'agosto del 1099 fu l'elezione a papa, con il nome di Pasquale II, del cardinale Raniero di San Clemente, fatto che diede nuovo impulso allo scontro con la fazione imperiale. La città fu presa di mira dal nuovo papa, tanto è vero che nel Liber Pontificalis compare la notizia che Eo tempore domnus papa Civitatem Castellanam per suos aggressus, locum natura satis munitum, miro Dei auxilio vi virtuteque obtinuit. Parum post obtinuit et Beneventum,[153] laddove si dice che Civita Castellana fu conquistata dal papa con l'ausilio di Dio, essendo difficile da conquistare a ragione della sua posizione naturalmente difesa.

Il Duchesne riferisce in nota che "Il est à croire que Civita Castellana fut prise peu après la mort de l'antipape Guibert",[154] la città, cioè, venne presa poco dopo la morte di Clemente III. Ma il "peu après", poco dopo, non dà la possibilità di quantificare il tempo trascorso dalla morte dell'antipapa, avvenuta prima del settembre 1100.[155]

Ai fini della datazione può esserci d'aiuto il caso della caduta di Benevento, che fu presa dopo Civita Castellana. Il Duchesne dice che la città cadde a opera delle truppe di Pasquale II, il quale vi entrò trionfalmente il 23 settembre 1101.[156] La presa di Civita Castellana, pertanto, è da porsi tra il settembre 1100 e l'agosto 1101.

La sconfitta militare può forse mettersi in relazione con il possibile momentaneo scoramento conseguente al decesso del capo della fazione imperiale in Italia, e se il papa attaccò e prese la città dopo la morte dell'antipapa Clemente III, significa che i conti Sassoni ancora si opponevano all'azione del legittimo pontefice.

Il conte Sassone, se ancora in vita, o il suo successore alla carica comitale, erano rimasti fedeli alla politica imperiale, nonostante la morte di Clemente III, e avevano opposto fiera resistenza all'attacco sferrato dalle forze del papa legittimo.[157]

L'azione di riconquista del Patrimonio di San Pietro, messa in atto da Pasquale II, dava la precedenza a soluzioni conciliative e incruente verso quelle città e popolazioni che si erano ribellate, "concedendo assoluzioni a chi aveva seguito gli antipapi".[158]

Nel nostro caso si può prefigurare che la comunità civitonica non accolse l'approccio conciliativo del papa, oppure che il ruolo avuto dalla città nello scontro tra papato e impero fece cambiare idea a Pasquale II, il quale riservò a Civita Castellana un trattamento particolare, condannandola alla sorte che meritava.

La sconfitta militare pose quasi sicuramente fine al dominio della dinastia dei Sassoni su Civita Castellana. La famiglia di origine tedesca aveva governato la città e il suo territorio per oltre un secolo, tre generazioni almeno si erano succedute nella carica comitale e la dinastia forse si estinse contestualmente a quella sconfitta.

Anche se esiste un buco nella documentazione in nostro possesso per i decenni iniziali e centrali dell'XI secolo, si deve ammettere che sia le vicende legate all'imperatore Ottone III, sia la partecipazione alle imprese di Enrico IV possono bastare per giungere alla conclusione che i conti di Civita Castellana sono sempre stati fedeli all'Impero.

Se si può essere d'accordo con Pierre Toubert nel negare l'esistenza di uno stabile partito imperiale a Roma dalla metà del X alla metà dell'XI secolo,[159] si deve però ammettere che i conti Sassoni, per oltre un secolo, hanno parteggiato per gli imperatori sino alla fine.

GIORGIO FELINI

Il culto dei santi martiri Marciano e Giovanni: fonti agiografiche e storiografia

Le vicende legate al culto dei santi martiri cristiani delle origini sono leggibili, prevalentemente, nelle passiones, scritti di carattere agiografico concepiti con finalità diverse dalla pura ricostruzione oggettiva dei fatti. Questi resoconti, anche se con tale limite, conservano dati riferibili a situazioni reali o, almeno, collegabili a contesti storici paralleli alle vicende narrate.

Allo stesso modo, le inventiones delle reliquie martiriali e le loro eventuali translationes, anche se contornate da avvenimenti miracolistici e situazioni riconducibili al campo dei convincimenti religiosi, lasciano trasparire atti cultuali accertabili e basati su documentazioni attendibili.

Le fonti primarie relative ai santi martiri Marciano e Giovanni rientrano anch'esse nel novero delle testimonianze agiografiche e le vicende narrate, fino alla loro morte, sono collocabili in un ambito prevalentemente fideistico, pur contenendo riferimenti topografici e storici.[160]

La passio dei santi Marciano e Giovanni, inoltre, è inserita in quella dei santi Abbondio e Abbondanzio, e in essa la vicenda terrena dei patroni civitonici appare marginalmente, nella parte finale, pochi momenti prima che i martiri rignanesi giungessero sul luogo del loro martirio, posto ad alcune miglia da Roma, lungo la Via Flaminia.

I fatti attinenti, invece, alla inventio delle reliquie, avvenuta a Rignano Flaminio, e alla translatio delle stesse nella cattedrale di Civita Castellana, episodi accaduti molti secoli dopo la morte dei santi in esame, presentano una consistenza storica maggiore.

La passio dei santi civitonici, allo stato attuale delle ricerche, ci è nota attraverso tre diverse stesure: quella liberiana o di Santa Maria Maggiore, quella rignanese e quella senese.

La prima analisi delle tre versioni fu compiuta nel 1584 dal gesuita Fulvio Cardulo,[161] in occasione della terza translatio delle reliquie dei santi Abbondio e Abbondanzio dalla chiesa romana dei Santi Cosma e Damiano a quella del Gesù.[162]

Alle tre passiones citate attinsero i redattori dei relativi martirologi[163] e anche le successive copie manoscritte sono tutte riferibili a tali fonti primarie, con l'esclusione di una versione tedesca, il codice bodecense, che, citato dai bollandisti negli Acta Sanctorum,[164] non discordava in misura sostanziale dalle altre.

Quest'ultima passio, in ogni modo, non fu letta in originale dagli scrupolosi estensori, che dovettero riceverla in una versione molto tarda e non ebbero timori nel ritenerla indubia et plane autenthica.[165] Dalla collazione di questa con i testi italiani, a loro noti da riedizioni a stampa, i bollandisti trassero una versione riassuntiva e corretta, terminante anch'essa con la sepoltura dei martiri.

Alle tre "agenzie" informative, romana, senese e rignanese, è poi da aggiungere quella civitonica, che subentrerà in seguito, subito dopo la inventio delle sacre reliquie a Rignano e la successiva translatio a Civita Castellana.

La passio di Santa Maria Maggiore

La passio di Santa Maria Maggiore[166] è la più breve tra le diverse stesure e, allo stato attuale delle ricerche, è la più antica versione degli Atti relativi al martirio dei santi Marciano e Giovanni; non contenendo, poi, le vicende legate al ritrovamento delle reliquie, può essere riferibile a una versione precedente l'anno 1000. ll passionario che la contiene, del XII/XIII secolo, è ricordato in vari modi, tutti collegati alla Basilica romana.[167] La vicenda descritta nel testo, anche se essenziale, comprende i punti salienti dell'accadimento.[168] La passio, comune nell'impostazione agiografica ad atti consimili, colloca l'azione nel 303,[169] ai tempi della persecuzione contro i cristiani attuata dagli imperatori Diocleziano e Massimiano.

Il presbitero Abbondio e il diacono Abbondanzio vengono prima sottoposti a un interrogatorio teso ad accertare la loro adesione alla fede cristiana e, poi, incarcerati in custodia ad Mamertinum.[170] Da questa segregazione vengono tratti 23 cristiani, appartenenti alla stessa comunità dei santi citati, condotti in viam Salariam veterem e lì decapitati octavo Idus Augusti (6 agosto).[171] I loro corpi, prelevati dalla matrona Teodora[172] e dal presbitero Giovanni, furono seppelliti in crypta in clivo Cucumeris.[173]

Dopo 25 giorni[174] Abbondio e Abbondanzio vengono portati in catene interlude in foro ante templum[175] per essere di nuovo interrogati dal consultor legis e, secondo la passio, dallo stesso Diocleziano. Invitati a ripudiare la loro fede, dopo aver resistito alla tortura dell' eculeo,[176] sono condotti al quarto decimo miliario della Via Flamminea per essere decapitati.[177]

Durante il trasferimento, giunti nei pressi della città di Lubra,[178] Marciano, vir clarissimus, si fece loro incontro piangendo e lamentandosi accoratamente per la morte del proprio figlio Giovanni. Abbondio e Abbondanzio invitano Marciano a portare davanti a loro il corpo del defunto e gli anticipano che avrebbe visto la grandezza del Signore. I due santi, infatti, intercedono per il miracolo richiesto e il giovane torna a nuova vita per un brevissimo lasso di tempo, sufficiente per ricevere il battesimo e morire martire insieme con il padre Marciano e con i santi Abbondio e Abbondanzio.

Subito dopo, la matrona Teodora, prelevati i corpi dei martiri, li fa trasportare in predium suum miliario ab Urbe Roma vigesimo octavo, nei pressi dell'attuale Rignano Flaminio,[179] e li seppellisce con gli onori del caso. La data della passio dei santi è fissata al sexto decimo Kalendas Octobris (16 settembre).

Il testo, come già notato dai precedenti analisti delle fonti, presenta alcuni anacronismi e differenze[180] che lasciano trasparire la possibilità di una contaminatio tra due diverse passiones.[181] L'ipotesi che la fusione di queste ultime sia dovuta al comune luogo di seppellimento dei martiri[182] è senz'altro plausibile, così come è ragionevole pensare che tale contaminazione sia avvenuta dopo il ritrovamento dei loro corpi.

La passio di Santa Maria Maggiore, infine, se confrontata con le successive versioni manoscritte e a stampa, lascia intuire il continuo adattamento di queste alle necessità agiografiche e al municipalistico uso delle fonti da parte delle diverse realtà geografiche coinvolte nella vicenda.

La passio di Rignano Flaminio

La passio di Rignano Flaminio è ricordata dal Cardulo,[183] e nella maggior parte degli scritti destinati al culto dei santi Marciano e Giovanni, con un preciso riferimento a un antico codice proveniente dalla stessa località, di proprietà della famiglia Savelli.[184] Del manoscritto citato, tuttavia, oltre al toponimico, non venivano fornite indicazioni utili al suo reperimento e, di fatto, non era finora nota alcuna stesura della passio rignanese precedente le citazioni del XVI secolo. La presente ricerca ha permesso il rinvenimento di un codice inedito del XV secolo[185] che, allo stato attuale, risulta essere la versione più antica di tale passio.

Ora, affermare che il testo citato sia quello originale, definito antico già nel XVI secolo, appare solo un'ipotesi, mentre è certo che il codice, usato per più secoli nell'ambito ecclesiastico,[186] sia stato di proprietà della famiglia Savelli[187] e che provenga sicuramente da Rignano Flaminio, viste le molteplici e interessanti annotazioni marginali, tutte riferibili a tale località[188] e scritte di seguito alla passio da Nicola di Giovanni Consoli, arciprete della chiesa dei Santi Vincenzo e Anastasio di Rignano.[189]

La passio in esame, pur risultando molto più ampia della versione di Santa Maria Maggiore, contiene poche differenze sostanziali rispetto a quest’ultima, essendo le parti aggiunte di carattere prevalentemente agiografico. Una delle varianti più interessanti è la data relativa al martirio dei 23 martiri compagni di Abbondio e Abbondanzio: nella passio di Santa Maria Maggiore era indicato octavo Idus Augustas (6 agosto), mentre in questa di Rignano appare Nonis Augusti (5 agosto); i giorni trascorsi tra questa data e il martirio dei nostri martiri, 25 nella passio romana, divengono invece 22 in quella rignanese. Altra differenza è da riscontrare nella distanza da Roma del sito indicato sulla Flaminia quale luogo del martirio: milliario quarto decimo nella passio liberiana e decimo milliario, invece, nella passio rignanese. Identica nelle due passiones è la data del martirio: XVI Kal. Octobris (16 settembre).

La novità più importante contenuta nella passio di Rignano è, invece, la inventio et translatio dei santi martiri Abbondio, Abbondanzio, Marciano e Giovanni.[190] Tale descrizione è unita di seguito alla passio e appare redatta in un'unica soluzione, pur riguardando fatti e momenti diversi.

La vicenda narrata contiene una discreta quantità di dati storicamente apprezzabili e fu compilata negli anni immediatamente successivi agli eventi, vista la dovizia di particolari e la precisione con cui la narrazione si evolve. La presenza nel testo della cronaca in prima persona[191] lascia trasparire la conoscenza diretta dei fatti e una buona pratica della verbalizzazione ufficiale. Lo stile asciutto, inoltre, e la rarefatta presenza di brani celebrativi, inducono a pensare che il redattore del testo sia appartenuto all'ambito giuridico vicino al settore amministrativo.

La stessa datazione, posta all'inizio del racconto, dopo la citazione dell'imperatore Ottone III, è indiretta e ricavabile dall'indicazione del primo anno del pontificato di papa Silvestro II.[192]

In base a ciò l'azione sembrerebbe iniziare nel 999, anno nel quale viene indicato come presente a Roma l'episcopus Adelbertus, il futuro sant'Adalberto, primo titolare della chiesa di San Bartolomeo all'Isola. Le date, però, risultano discordanti, in quanto il santo fu martirizzato il 23 aprile del 997 in Polonia.[193] La ragione può essere trovata in una storicizzazione degli avvenimenti precedenti la inventio e riferibili alla vicenda di sant'Adalberto. Questi, vescovo in Sclavonia,[194] deluso per la scarsa incidenza dell'azione evangelizzatrice sugli abitanti del luogo, aveva deciso di tornare a Roma. Desideroso di condurre una vita monastica, si era ritirato nella chiesa e monastero di San Bonifacio, sull'Aventino, dedicandosi alle lettere classiche. In tale contesto conobbe il giovane imperatore Ottone III, che dimorava, nella sua permanenza a Roma, in un palazzo vicino al monastero citato. Sollecitato dal sovrano, Adalberto era tornato a svolgere l'azione pastorale in aliam Sclavoniam,[195] ma poco dopo venne ucciso dagli abitanti del posto, qui erant gentiles, ancora pagani.

Ottone III, venuto a conoscenza di ciò, accompagnato da senatori, vescovi e chierici, si recò in Polonia[196] per portare a Roma le reliquie del santo vescovo.

Ricevuto in dono da Boleslao I di Polonia un tangibile ricordo del santo, Ottone III fece costruire a Roma la chiesa di Sant'Adalberto, oggi San Bartolomeo all'Isola, per poterne custodire le reliquie.[197] Di tutto ciò restava memoria in un libello, oggi irreperibile, con la passio del santo, compilato dallo stesso imperatore. Su espressa richiesta di quest'ultimo, la ricerca delle reliquie di altri martiri per la chiesa citata continuò nei luoghi ove fosse stato ipotizzabile una loro presenza. A tal fine fu segnalata al sovrano la chiesa dei Santi Abbondio e Abbondanzio, posta nei pressi del Soratte, nella quale sarebbero stati sepolti, oltre ai titolari, anche altri martiri cristiani.[198]

Ottone III inviò in tale sito suoi ambasciatori, vescovi, chierici e monaci al fine di trovare le reliquie desiderate e farle traslare a Roma nella chiesa di Sant'Adalberto. La ricerca dette buoni risultati, dato che furono rinvenuti, in un tumulo, i resti dei santi Abbondio e Abbondanzio, e, in un altro, quelli di santa Teodora. Ulteriori sepolture presenti furono ritenute di altri martiri, ma dalla loro dovizia è più probabile che si tratti di depositi "ad sanctos", pratica abbastanza diffusa nel tempo.

È interessante notare come la mensa dell'altare fosse in marmo riccamente inciso e che tale manufatto sia stato trasportato, secondo il testo, nella chiesa romana di San Bartolomeo all'Isola.

Nella vicenda si inserisce a questo punto il vescovo di Civita Castellana, Crescenziano, nella cui diocesi era compresa anche la chiesa rignanese.[199] Il prelato, triste per la dipartita delle venerande reliquie, fece praticare ulteriori scavi nel sito e rinvenne i resti dei martiri Marciano e Giovanni, battezzati entrambi dal presbitero Abbondio.

Crescenziano decise allora di far trasportare le preziose memorie a Civita Castellana: radunati i chierici, il sacro corteo si avviò verso la città ma, giunto nei pressi della chiesa di Sant'Eutizio,[200] da un'immagine della beata Teodora, ivi dipinta, si vide scendere dell'acqua purissima, quasi che la sacra immagine piangesse per la dipartita delle sacre reliquie. Giunto appena sotto le mura della città castellana, vicino alla porta di accesso prospiciente la Via Flaminia, il vescovo ordinò che i corpi dei santi Marciano e Giovanni fossero provvisoriamente collocati nella chiesa rupestre di Sant'Ippolito, ricavata in una grotta sopra la porta cittadina.[201]

Gli atti, a questo punto, registrano un nuovo miracolo: alcuni gigli, ormai secchi, pur essendo rigido inverno, fiorirono e così pure l'erba circostante rinverdì e prese vigore, secondo la testimonianza del vescovo, dei conti intervenuti[202] e di tutti i cittadini presenti. Crescenziano allora, mandò immediatamente suoi ambasciatori al vescovo di Bomarzo, Lamberto, e a quello di Gallese,[203] affinché intervenissero al definitivo spostamento delle reliquie nella chiesa della Vergine Maria, a Civita Castellana.[204] Giunti i prelati nella chiesa di Sant'Ippolito, insieme ai chierici intervenuti, si pregò per tutta la notte, mentre un temporale imperversava sulla zona. La mattina seguente la pioggia cessò del tutto e gli ecclesiastici, accompagnati dal conte del luogo e dalla sua consorte, insieme con i cittadini intervenuti, trasportarono i corpi dei santi martiri nella chiesa precedentemente citata.

A questo punto sono evidenziati due miracoli, citati direttamente dall'estensore del documento. Nel primo, una ragazza afflitta da un'insonnia perenne, accostatasi alle reliquie dei santi, riacquistò la salute. Nel secondo, la vicenda appare più articolata: sui tumuli dei santi martiri furono rinvenute grandi pietre di marmo decorate di notevole peso; trasportate a Civita Castellana[205] da un solo paio di buoi, dovettero essere introdotte nella chiesa da un numero considerevole di uomini; durante l'operazione, la tavola marmorea, una colonna e una trave, che erano davanti all'altare, caddero, senza provocare danno alcuno, addosso al vescovo e a quanti erano nei suoi pressi.

Il vescovo Crescenziano, allora, con gli elementi marmorei citati, fece costruire un nuovo altare per la Vergine Madre di Dio.[206] Con le fasce di ferro che tenevano i sepolcri dei santi fu stretta la nuova cassa destinata a conservare le sacre reliquie, posta all'interno dell'altare.[207]

Gli Atti relativi alla inventio e alla successiva translatio si concludono con l'elencazione delle date relative: i santi patirono il martirio il 16 settembre (XVI Kl. octobris) e le loro reliquie furono trovate e trasportate nelle sedi previste, Roma e Civita Castellana, il 20 novembre (XII Kl. decembris). I resti dei santi Marciano e Giovanni furono, poi, riposti nella chiesa della beata e sempre Vergine Madre di Dio il 13 gennaio (Idibus Januarii in octavis Theophaniae).[208]

La data indicata per il martirio è uguale a quella contenuta nella passio di Santa Maria Maggiore ed è accettata da tutte le versioni successive. Divergenze, invece, esistono nei riguardi dell'anno in cui avvenne la inventio e di quello in cui fu effettuata la translatio dei santi Marciano e Giovanni nella chiesa di Santa Maria a Civita Castellana.

Come vedremo, i testi riferibili a Civita Castellana[209] indicano, in prevalenza, il 998,[210] mentre altre fonti propongono il 1000 per la inventio e il 1001 per la seconda translatio dei patroni civitonici, dalla chiesa di Sant'Ippolito a quella di Santa Maria.[211]

L'argomento è stato ampiamente dibattuto dal bollandista Urbano Sticker[212] ed è stato collegato all'edificazione della chiesa di Sant'Adalberto, dato che le reliquie prelevate da Rignano dovevano andare ad arricchire la dote di questa struttura. In base a ciò, l'autorevole recensore afferma che la translatio non può essere avvenuta prima dell'anno 1000 avanzato,[213] dato che Ottone III solo nella Quaresima di tale anno poté recarsi in Polonia alla tomba di Sant'Adalberto e ricevere dal duca Bolelsao una reliquia del santo.[214]

Con tale assunto ben concordano le richieste di reliquie ad altre chiese, tutte collocabili nell'anno 1000:[215] per prima, quella rivolta ai Beneventani di avere in dono il corpo di san Bartolomeo Apostolo e l'ottenimento, invece, di quello di san Paolino da Nola.

Lo Sticker porta molteplici argomentazioni atte a dimostrare che il 20 novembre del 1000 meglio si attagli alla inventio dei martiri e alla loro translatio da Rignano, basandosi principalmente sugli spostamenti dell'imperatore in Italia e in Europa.[216] Le ragioni addotte dal bollandista Sticker furono condivise, nel secolo XVIII, da autorevoli studiosi della storia ecclesiastica e dell'archeologia paleocristiana.[217] Nel secolo successivo, il gesuita Victore de Buck[218] e altri analisti dei martirologi cristiani concordano nel porre al 1000-1001 la data degli avvenimenti in trattazione, senza distinguere, spesso, la data della inventio (1000) da quella successiva della seconda translatio dei santi Marciano e Giovanni nella chiesa di Santa Maria a Civita Castellana (1001).[219]

In tempi più recenti, la storiografia relativa ai santi civitonici propone soluzioni discordanti: all'accettazione del 1000-1001 come date probabili,[220] fa riscontro la tradizione civitonica, incostante nell'assumere una posizione definitiva. In alcuni casi si notano, negli stessi autori, pareri diversi, proponendo alternatamente il 1000 e il 998, anno più consono alla tradizione locale.[221]

Anche la problematica relativa alla chiesa cittadina nella quale furono posti i corpi dei santi civitonici dopo la sosta alla chiesa rupestre di Sant'Ippolito, propende nell'identificare questa con la cattedrale di Civita Castellana, luogo storicamente accettato come unica sepoltura dei santi patroni.[222]

Dalla passio di Rignano Flaminio furono tratte, sin dal XVI secolo, alcune copie manoscritte, giustificate dall'interesse destato dalla traslazione delle reliquie dei santi Abbondio e Abbondanzio del 1583. Due codici conservati nella Biblioteca Vallicelliana di Roma[223] riportano ognuno la passio, la inventio e la translatio dei santi in esame, con alcune differenze nel testo, segno probabile di due diverse fonti originarie.[224]

Nella Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, invece, la passio rignanese è conservata in un codice membranaceo,[225] al quale è allegato un codicillo cartaceo contenente la stessa passio.[226] Il volume, compilato nel secolo XVIII, contiene anche la passio di Santa Maria Maggiore,[227] allegata in un altro codicillo,[228] e la passio senese.

La passio senese

Il terzo manoscritto, relativo ai santi in esame, era contenuto in un codice conservato in un monastero senese dedicato ai santi Abbondio e Abbondanzio; non identificato in passato, fu però letto dal Cardulo, il quale ne fece esplicito riferimento nella sua opera.[229]

Ora, il fatto che il codice della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma sia conservato, con i suoi annessi, nel Fondo gesuitico, lascia trasparire la possibilità che sia la base delle passiones usate dal Cardulo nella compilazione del suo testo; inoltre, è probabile che la passio senese sia stata collazionata nel membranaceo della Biblioteca Nazionale Centrale.[230]

La parte finale del codice, infatti, contiene le Gesta dei santi martiri Abbondio e Abbondanzio, le uniche a non essere accompagnate da codicillo e compilate, per le annesse dichiarazioni, nel contesto senese. Al termine di queste, dopo il richiamo ai tre codici consueti, è indicato l'anno1584, lo stesso in cui il Cardulo pubblicava la sua opera.[231]

L'aspetto formale delle Gesta Sanctorum è quello dell'Officio Liturgico, le lezioni del quale sono costituite dalla passio. L'officio, invece, è riservato ai santi Abbondio e Abbondanzio, segno evidente che la matrice originaria era quella senese, proveniente dal monastero dedicato ai soli santi rignanesi.[232]

Il dubbio della provenienza è, infine, chiarito dal carmelitano senese Angelo Donati, il quale afferma di aver tratto lo scritto da un codice membranaceo e di aver terminato la fatica il 13 dicembre del 1583, anno precedente la pubblicazione della sintesi proposta dal Cardulo.[233] La conferma che la trascrizione si sia svolta a Siena, nel monastero dei Santi Abbondio e Abbondanzio, è fornita dall'annotazione finale dello stesso monaco e dalle notizie, aggiunte alle Gesta, relative alla storia della struttura conventuale.[234]

Il codice della Biblioteca Nazionale Romana, in ogni modo, ai fini delle notizie relative ai santi Marciano e Giovanni, non presenta differenze sostanziali rispetto alla versione rignanese. Viene confermata la data del sacrificio dei martiri proposta dal passionario liberiano (XVI Kl. octobris: 16 settembre), e si precisa che in tale data, nel monastero senese, viene celebrato l'ufficio dei santi martiri titolari. Il carmelitano estensore aggiunge, infine, che "si è dato principio di celebrare l'offitio dell'inventione e translatione di detti martiri con le sue antifone di proprio".

Nel 1584 furono donate parte delle reliquie dei santi titolari[235] al monastero più volte citato, a conferma dello stretto legame della tradizione senese con quella della traslazione romana dei santi Abbondio e Abbondanzio alla Chiesa del Gesù, celebrata dal Cardulo.

Le fonti civitoniche

La vicenda dei santi martiri narrata dai tre antichi manoscritti coinvolge Civita Castellana dall'anno 1000, dopo la inventio dei santi Marciano e Giovanni e la loro successiva translatio nella città viterbese.

La tradizione civitonica, da quell'evento, diviene autonoma, separando il destino dei propri santi patroni da quello dei martiri Abbondio e Abbondanzio, traslati nella Chiesa del Gesù a Roma.

Primo diadema in festo Eductionis sive revelationis
reliquarum Sanctorum Ioannis, et Martiani

Il primo atto esclusivamente civitonico è del 1230 e riguarda la eductio o revelatio delle reliquie dei santi Marciano e Giovanni, descritta in una relazione coeva, a noi giunta in copia e pubblicata dal gesuita Victore de Buck negli Acta Sanctorum,[236] il 20 ottobre.[237]

Il redattore appena citato aveva ricevuto il testo dal gesuita Daniel van Papenbroeck,[238] il quale lo aveva tratto dalla raccolta dei manoscritti del "Cardinale di S. Severina", che aveva a suo tempo effettuato una copia della relazione, ponendola a confronto con il codice originario, come si può dedurre dalle correzioni aggiunte dal prelato stesso. Il codice manoscritto del "Cardinale di S. Severina" era, prima della presente ricerca, irreperibile, anche per una mancata o erronea identificazione del Cardinale stesso, indicato con il solo toponimico.[239]

Nella Biblioteca Corsiniana, a Roma, esiste invece un codice[240] che, senza alcun dubbio, può essere ritenuto quello del "Cardinale di S. Severina", contenendo note autografe del cardinal Giulio Antonio Santori.[241] I due cardinali, infatti, sono la stessa persona, dato che il cardinal Giulio Antonio Santori era detto "di S. Severina" per essere stato arcivescovo di Santa Severina in Calabria.[242]

Il nesso con la tradizione dei martiri provenienti da Rignano era determinato dal legame che univa il cardinale alla chiesa di San Bartolomeo dell'Isola, di cui era titolare e della quale aveva fatto ricostruire la navata destra, l'abside e il ciborio, dopo le disastrose inondazioni del Tevere del 1530 e 1557.[243]

L'interesse del prelato per i santi civitonici era legato, inoltre, a una sosta da lui effettuata nel 1576 a Civita Castellana, mentre si recava a Loreto per "visitare la Santa Casa". In tale occasione aveva celebrato messa in cattedrale e commemorato i santi Marciano e Giovanni, protettori della città.[244]

Il codice della Corsiniana, d'altra parte, presenta chiari riferimenti alla tradizione civitonica, dato che, alle vicende dei quattro santi rinvenuti a Rignano[245] unisce la Legenda dei martiri faleritani Gratiliano e Felicissima.[246] Si può, quindi, avanzare la probabile ipotesi che il testo originario veduto dal Santori provenisse da Civita Castellana, anche perché, alle consuete passiones e agli Atti relativi all'inventio e alla translatio rignanese, sono aggiunti precisi brani celebrativi e commemorativi dei soli santi Marciano e Giovanni.[247] È proprio in questo contesto che è descritto il ritrovamento dei corpi dei santi Marciano e Giovanni, avvenuto nell'anno 1230. L'autore della relazione si definisce Judex Placentinus, nome che ha creato alcuni problemi di lettura per un'errata trascrizione del testo originario.[248] I due termini, comunque, lasciano trasparire l'incarico svolto e il luogo di provenienza dell'estensore, così come lo stile dello scritto suggerisce un'appartenenza del redattore all'ambito giuridico.[249] Il fatto che nel testo, accanto al termine civitatem, venga posto l'aggettivo nostram, così come a oppidum sia premesso nostrum, presuppone la permenenza a Civita Castellana del giudice piacentino, con una possibile acquisizione della relativa cittadinanza.[250] Il testo è, pertanto, degno di attenzione, dato che la presenza agli avvenimenti[251] di un cronista locale, fornito di dignità giuridica, avvalora la corrispondenza dei fatti con la realtà storica. Nel manoscritto, dopo aver trattato della solennità della translazione, viene citata una composizione metrica denominata secundum diadema. Questo scritto, anche se definito secundum, è da ritenersi anteriore al resto[252] e non fu reso dal van Papenbroeck in quanto non lo rinvenne nella copia romana posta alla base della sua ricostruzione. Dopo il primum diadema, infine, viene riportata una breve appendice, aggiunta dal relatore e nella quale sono elencati ulteriori miracoli riferibili ai santi civitonici.

La vicenda[253] iniziò il 18 settembre del 1230 e fu generata dalla volontà del vescovo di Civita Castellana, Pietro, di incrementare la fede cristiana, ravvivando il culto dei santi Marciano e Giovanni, i cui resti giacevano sepolti sotto l'altare maggiore della cattedrale, secondo la memoria locale e un libello, del quale resta traccia negli Acta Sanctorum.[254]

La volontà di intraprendere la ricerca delle sacre reliquie era condizionata, però, dalla necessità di non alterare o manomettere l'altare maggiore e il ciborio. Si cominciò, pertanto, a scavare con cautela nella parte posteriore dell'altare e in breve tempo fu intravisto, tramite una piccola fessura, lo scriniolo delle reliquie; fu intimato, quindi, allo scavatore di interrompere il lavoro per rinviare la ricognizione a un momento più opportuno e organizzare appropriati festeggiamenti. Prima di chiudere con cemento l'apertura praticata, si sentì per l'intera cattedrale un profumo intenso, proveniente dalla zona ove erano sepolti i santi corpi. Il prodigio, come fu definito, durò fino alla chiusura del vano aperto dietro l'altare.[255] Era, come già detto, il 18 settembre del 1230.

Un mese dopo, il 18 ottobre, il vescovo Pietro,[256] insieme con i canonici di Civita Castellana, si portò nel retro dell'altare maggiore della cattedrale per estrarre la cassetta delle reliquie alla presenza di Giovanni Parente, ministro generale dell'ordine dei frati minori,[257] di altri tre monaci dello stesso ordine, di Giovanni Sforza, arciprete di Santa Maria dell'Arco,[258] di Matteo, visconte della città,[259] del podestà Matteo Rossi,[260] di molti consiglieri, cittadini e cappellani, e del rogatario presente.[261]

Nel procedere alla rimozione del cemento posto a protezione della capsula, si vide che, a fianco di quest'ultima, erano germogliati dei grani di frumento e d'orzo, fatto ritenuto prodigioso e da accostare alla miracolosa fioritura di gigli verificatasi durante la traslazione delle reliquie dei santi martiri a Civita Castellana.

Estratta la cassetta delle reliquie si notò che questa era di preziosa qualità: il coperchio appariva costellato di piccole pietre, che scomparvero dopo essere state toccate dalle persone accorse in massa per assistere all'inconsueto avvenimento.[262]

La capsula, posta sopra l'altare, fu affidata alla custodia di sei persone, tre canonici e tre laici di fiducia, legati da giuramento. Il concorso di popolo fu ingente e le richieste di grazia ottennero proficui effetti: la guarigione di un infermo, di un medico con una mano inabile, di una donna con problemi alla vista.

Dopo questi avvenimenti, tutti furono invitati per il 20 ottobre ai festeggiamenti previsti in onore dei santi martiri patroni. Tra gli intervenuti, sono ricordati Pietro, vescovo di Sutri, duecento frati minori con a capo Giovanni Parente, e una moltitudine di popolo. La sera precedente, sabato 19 ottobre, dalla chiesa di Santa Maria de Communi,[263] i frati minori si recarono in forma processionale alla chiesa della Vergine Maria, portando in mano rami d'ulivo; giunti nei pressi del pulpito, di fronte a una moltitudine di persone, celebrarono gli officia vespertina davanti alle reliquie dei santi, onorate da tre ceri, tra i quali uno più grande donato da Giovanni Parente. Terminata la liturgia serale, i frati tornarono al convento dal quale si erano mossi in processione.[264] La cattedrale, sempre nelle ore serali, fu addobbata con parati rossi e splendenti, croci d'argento dorato e turiboli simmetricamente disposti; a terra furono sparse erbe aromatiche.[265]

Dopo il tramonto, tutto il clero della città si raccolse nella cattedrale, con una moltitudine di chierici forestieri, e insieme attesero agli offici della vigilia intonando e suonando melodie sacre. Durante questa liturgia è ricordato il miracolo della guarigione del sacerdote affetto da febbre quartana. Per tutta la notte, infine, furono vegliati i resti dei santi martiri con opportune celebrazioni.

Giunta la mattina del 20 ottobre, la pioggia, che era caduta copiosa nei giorni precedenti, cessò del tutto e apparve splendente il sole. Alla bella giornata corrisposero feconde stagioni, tanto da ricordare l'anno del ritrovamento come uno dei più ubertosi.[266] Le reliquie dei santi, collocate nella cassetta, vennero mostrate al popolo circostante e Pietro, il presule sutrino, celebrò la messa solenne.

Alla liturgia parteciparono i duecento frati minori, radunati in coro a destra dell'altare maggiore, davanti all'altare di Sant'Andrea; ognuno di questi, fino al termine degli officia Missarum, tenne in mano un cero acceso. Durante l'omelìa il vescovo Pietro illustrò ai fedeli convenuti la grazia singolare che il Signore aveva fatto loro nel concedere alla città di Civita Castellana questi santi protettori e invitò tutti a celebrare ogni anno la data del martirio e quella del ritrovamento. Come suo dono spirituale, il prelato concedeva l'indulgenza di due anni a tutti coloro che, confessati e comunicati, fossero intervenuti alla cerimonia in corso o avessero, nei successivi otto giorni, visitato e onorato le reliquie dei santi. Un'altra indulgenza di quaranta giorni sarebbe stata concessa, infine, a tutti coloro che, negli anni successivi, avessero partecipato all'anniversario della festa.

Passati gli otto giorni, la maggior parte delle reliquie fu posta in un cofanetto collocato sotto l'altare maggiore; insieme furono poste anche le tavole della prima cassetta e il tutto fu murato con pietre da mulino. Il resto delle reliquie, comprese le ossa della testa e altre maggiori, fu messo in uno scriniolo da conservarsi in una nuova finestrella ricavata tra le due tribune del coro, a sinistra. Davanti a questa fu acceso un cero di grandi dimensioni, che arse continuamente per più giorni.

A questo punto della narrazione il relatore pone due miracoli, verificatisi entrambi davanti al vano delle reliquie. Nel primo, il cero appena citato fu spento da un vento fortissimo e una mano mirabilis, uscita dalla finestrella, con una candela, lo accese di nuovo. Nel secondo, la lampada messa davanti al reliquiario, al posto del cero ormai consunto, dopo essersi spenta per una maldestra azione del sacrestano, si riaccese spontaneamente per coelesti miraculo.

I prodigi accaduti furono molteplici e lo stesso estensore del documento, narrato il miracolo del giovane sanato dopo la rovinosa caduta da un albero, confessa di conoscerne solo una parte, tanto furono numerosi.

La relazione si conclude con un lungo panegirico in onore dei santi martiri, durante il quale il redattore fa riferimento a due composizioni diademata, volte cioè a esaltarne i meriti e i prodigi. La prima di queste, in prosa, è costituita dalla relazione stessa, mentre la seconda, in versi, è solo accennata nel testo.[267]

La relazione appena esaminata proveniva, come abbiamo visto, dall'ambiente civitonico e in tale città fu nota almeno sino al secolo XVII.[268] In quell'epoca, infatti, furono redatti a Civita Castellana due documenti, ancora inediti, che presentano decise rispondenze con la relazione stessa.

Officium Antiquum Sanctorum Martyrum Iohannis et Marciani

Il primo di questi è un Officium compilato nel 1665 da Joannis Clementis Valentini, che lo aveva tratto da un manoscritto in cantu firmo, o Gregoriano, conservato tra gli antichissimi corali della cattedrale di Civita Castellana.[269] Il testo contiene tutti gli Atti fino a quel tempo noti, suddivisi nelle varie parti liturgiche[270] e risulta corretto nel 1677.[271]

L'officium riguardava sei giorni infra octavam, ai quali erano da aggiungere l'Octava[272] e la celebrazione In festo eductionis sive revelationis Reliquiarum Sanctorum Martyrum Ioannis, et Martiani, che si svolgeva ogni anno nella prima domenica seguente la festa di san Luca Evangelista. In queste due ultime occasioni l'officium era doppio e comprendeva proprie lectiones e orationes.

La passio letta durante la liturgia era quella della versione rignanese,[273] e comprendeva anche la prima inventio e la translatio delle sante reliquie a Civita Castellana.[274] In merito a questi ultimi avvenimenti l'officium non indica l'anno in cui furono effettuate e, pertanto, segue la tradizione più remota, quella precedente l'edizione degli Acta Sanctorum e legata, più che altro, al parere dell'Ughelli.[275]

La presenza nell'officium del racconto relativo allo scoprimento delle reliquie del 1230 lascia trasparire l'esclusiva matrice civitonica delle informazioni e, allo stesso modo, attesta la provenienza da Civita Castellana di quelle contenute nel codice 883 della Corsiniana.[276]

La versione del ritrovamento appena citato è quella più completa, contenendo anche la narrazione delle guarigioni miracolose della donna ulcerosa, del bambino ammalato, della ragazza insonne di Morlupo, del grave infermo, della fanciulla affetta dal mal della pietra e del giovane scrofoloso.[277]

L'officium in trattazione, pertanto, si presenta come una silloge civitonica degli scritti agiografici relativi ai santi patroni, arricchita da una raccolta di testi liturgici che lasciano intuire un'antichità maggiore di quella in cui fu redatto il codice in esame.[278]

Tale asserzione è suffragata anche da Egidio da Cesarò, negli Effimeri,[279] un testo che verrà trattato in seguito e che rappresenta, per le vicende dei santi patroni civitonici, un testo cardine. Nello scritto, infatti, vengono citati alcuni passi di un antico officio, considerato dall'autore la base per le successive memorie riferibili ai santi Marciano e Giovanni.[280] I passi appena richiamati corrispondono a quelli conservati nel Cod. Borg. Lat. 179, l'inedito in esame, confermando l'origine civitonica dell'officio e l'antichità del testo originario.[281]

Vita delli SS. MM. Marciano e Giovanni di Benedetto Stella

Il secondo documento, è un manoscritto conservato nella Biblioteca Vaticana[282] e redatto dal prelato civitonico Benedetto Stella.[283]

Questa originale figura di ecclesiastico è ancora inedita nel suo ruolo di storico[284] e risulta pressoché sconosciuta nell'ambito civitonico, pur appartenendo a una famiglia locale con illustri trascorsi.[285]

L'autore dichiara di attenersi all'opera a stampa del Cardulo, pur non citandolo direttamente, e di aver ordinato le notizie relative ai santi martiri civitonici, dopo averle tratte dai consueti manoscritti di Rignano e di Santa Maria Maggiore, e dagli Atti del Martirio dei santi Abbondio e Abbondanzio.[286]

A questi dati, tuttavia, dovette unire notizie provenienti dal contesto civitonico, dato che alla prima inventio del 1000, unisce il ritrovamento del 1230, con una dovizia di particolari che lasciano intuire il diretto coinvolgimento dei testi conservati nella cattedrale di Civita Castellana.[287]

Lo scritto della Vita, redatto da padre Stella in un forbito italiano del XVII secolo, è la fedele traduzione dei manoscritti noti, ai quali l'estensore, da buon cultore della disciplina storica, aggiunge date e precisazioni a lui pervenute da fonti diverse.

Queste ultime, in ogni caso, non dovettero essere univoche, dato che dal testo emergono alcune singolari discordanze. L'abate, ad esempio, colloca nell'anno 303 la persecuzione relativa ai quattro martiri, ma pone inizialmente al giorno 17 settembre la data del loro martirio[288] per poi mutarla nel più corretto "16 Settembre" alcuni fogli dopo.[289]

Nel testo, inoltre, appaiono inserimenti di carattere storico, non presenti negli Atti originari. L'abate, ad esempio, fa dire al consultore o dottor di legge che "i cristiani stanno nascosti nelle case particolari, o nelle cave da' quali si cava l'arena per gli edificij necessarij", mentre nelle passiones tale affermazione non esiste.

La particolarità più evidente della Storia delli Santi Martiri Marciano e Giovanni scritta dal prelato Stella è l'aver collocato all'anno 1000, ed esattamente al 20 novembre, la fase dell'inventio e della contemporanea translatio delle reliquie da Rignano alla chiesa di Sant'Ippolito a Civita Castellana, e nell'aver posto al 13 gennaio del 1001 il loro definitivo spostamento nella cattedrale di Civita Castellana.

L'indicazione dell'anno 1000 in uno scritto della fine del XVII secolo è interessante, laddove si raffronti questo dato con la scarsa produzione storiografica in rapporto allo studio dei santi civitonici. Prima di lui soltanto il Cardulo aveva avanzato tale soluzione, mentre gli storici civitonici, come già detto, erano in disaccordo: Il Degli Effetti,[290] nel periodo in cui scriveva lo Stella, proponeva infatti il 998, mentre il De Cesarò,[291] pochi anni prima, indicava nel 1000 l'avvenimento.

In rapporto alla seconda invenzione delle reliquie dei santi Marciano e Giovanni, del 1230, padre Stella dimostra di essere a conoscenza della relazione del giudice Piacentino e di considerarla documento ufficiale. Il prelato, probabilmente, aveva a disposizione la stessa fonte civitonica posta alla base della ricostruzione tramandata dal cardinal Santori e doveva conoscere anche il diadema in versi, oltre che quello in prosa, dato che riporta alcune considerazioni non presenti nel testo riprodotto dai bollandisti.

La storia trasmessa dallo Stella è, anche in questo caso, l'esatta traduzione del testo tramandato dalle fonti, con le consuete aggiunte di taglio storico. L'autore, infatti, non indulge in ampollose celebrazioni, limitando al massimo quanto nello scritto appariva invece encomiastico. Alcune sue affermazioni sembrano provenire dalla tradizione civitonica e appaiono consolidate dalle successive acquisizioni. Il prelato, ad esempio, afferma con certezza che le reliquie dei santi furono poste sotto l'altare maggiore della cattedrale, fugando ogni dubbio su un'improbabile loro collocazione in una chiesa diversa. Allo stesso modo, l'abate Stella afferma che le reliquie provenivano dalla chiesa dei santi Abbondio e Abbondanzio di Rignano Flaminio, fornendo giustificazione a quanti hanno ipotizzato un iniziale spostamento delle stesse reliquie dalle catacombe di Santa Teodora alla chiesa rignanese.

Nel narrare dell'infermo sanato, poi, specifica che lo stesso vide in sogno i santi Marciano e Giovanni e che, guarito, si recò nella cattedrale per rendere omaggio ai patroni intercessori. Tale precisione di dati è, però, incostante e avvalora ancor più la tesi che lo storico abbia usato diverse versioni della relazione, una delle quali identificabile con l'Officium Antiquum precedentemente trattato. Nel descrivere la cattedrale durante le cerimonie relative al ritrovamento in esame, elenca i nomi delle erbe odorose sparse sul pavimento,[292] particolare che appare soltanto nell'Officium.

L'abate Stella, inoltre, sembra adattare talvolta i dati della relazione ai suoi tempi proponendo indicazioni topografiche diverse dal testo originario: nel ricordare ad esempio la processione dei frati del 19 ottobre, dalla chiesa di Sancta Maria de Communi[293] alla cattedrale, afferma che "detti frati Minori se ne ritornorno processionalmente alla Chiesa di San Francesco dalla quale erano parimente processionalmente venuti"; lo Stella, in effetti, identifica le due chiese, fornendo argomentazioni per un eventuale cambio di nome o per una diversa dislocazione delle stesse, anche se vicine, nello spazio a est dell'antica Piazza di Prato, l'attuale Piazza Matteotti.[294]

In merito poi all'indulgenza lucrata dai presenti allo scoprimento delle reliquie dei santi o da lucrare in seguito, lo Stella la fa coincidere con "il giorno dell'Anniversario di questa festa", calcolando gli otto giorni dal 18 ottobre e collocando la data al 25 ottobre, da lui ritenuto l'ultimo giorno delle celebrazioni.[295] Dalla relazione, invece, risulta che il giorno considerato utile per fruire dell'indulgenza era il 20 ottobre, giorno della messa solenne, la quale si era svolta, per l'appunto, di domenica.[296]

L'abate, inoltre, dimostra di avere di fronte l'instrumento della sistemazione definitiva delle reliquie, dichiarando che lo stesso fu rogato dal sopraddetto notaro, riferendosi al più volte ricordato iudex Placentinus.

Il testo tramandato da Benedetto Stella si conclude con l'elencazione dei miracoli già menzionati, tralasciando il lungo panegirico posto al termine della Relazione. In tal modo, il dotto prelato tende a storicizzare la Vita dei santi martiri, escludendo le parti prettamente agiografiche e privilegiando gli aspetti maggiormente oggettivi.

La concessione di "nundinae" (1485)

Il ritrovamento delle reliquie del 1230 aveva di fatto consolidato il culto dei santi Marciano e Giovanni, assicurandone la perpetua memoria. La città, ormai, era partecipe del glorioso deposito e tracce della relativa devozione si riscontrano anche in ambiti prevalentemente sociali e politici.

Nel 1485, infatti, per interessamento di Rodrigo Borgia, governatore di Civita Castellana e vescovo di Porto,[297] viene concessa, con lettera ai Conservatori e alla comunità, la fiera libera da ogni tassa, per otto giorni l'anno, in festo Sanctorum Iohannis et Martiani.[298]

La libera attuazione delle fiere civitoniche era ricordata in un'epigrafe posta, alla fine del '600, sulla fronte del Palazzo della Comunità, in Piazza de' Prati. L'iscrizione, oggi irreperibile, faceva riferimento ai privilegi concessi nel 1435 e 1490, ed è ricordata in una testimonianza del 1759.[299]

Altre testimonianze del XVI secolo

I documenti del XVI secolo riferibili al culto dei santi Marciano e Giovanni sono numerosi, ma tutti riferibili a precise tipologie archivistiche. La più consueta citazione è quella contenuta nelle visite apostoliche, durante le quali i prelati incaricati dimostrano attenzione per la memoria dei i santi patroni: il 21 febbraio del 1571, ad esempio, viene ricordata la custodia marmorea delle loro reliquie.[300]

Memoria dei santi in esame resta, poi, nell'onomastica locale e periferica, dalla quale traspare un uso costante, anche se non dovizioso, dei nomi Marciano e Giovanni.[301] Prova ne sia un documento del 1584, emesso a Gallese ma riferibile a un abitante di Borghetto di San Leonardo, la frazione del comune di Civita Castellana posta lungo la Via Flaminia, a ridosso del fiume Tevere.[302]

Nel 1566, poi, vengono stampati a Roma gli Statuti et Reformanze della Communità di Civita Castellana,[303] nei quali le citazioni riferibili ai santi in esame denotano una fervida devozione nei riguardi degli stessi patroni. Nel Proemio, subito dopo la dedica alla Vergine Maria e ai santi apostoli Pietro e Paolo, sono citati i santi martiri Marciano e Giovanni.[304] Nello stesso testo compare che la disputa del Palio avveniva nel mese di settembre in concomitanza con la festa dei santi protettori: un'occasione per rendere loro particolarmente onore.[305] La pena di libre otto de provisini era, invece, comminata a chi avesse bestemmiato li Gloriosi Martiri Santo Ioanni et Martiano della nostra città advocati et singolari protetori. Tale pena era di gran lunga superiore a quella inflitta a chi avesse bestemmiato il nome di altri santi, anche se pur sempre inferiore alla bestemmia rivolta verso Dio, Gesù Cristo o la Vergine Maria.[306] Il giorno della festa delli beati et gloriosi Martiri Ioanni et santo Martiano del mese di settembre era annoverato tra le feste da guardare.[307]

Testi e documenti del XVII secolo

Ai manoscritti secenteschi precedentemente citati si affiancano, nello stesso secolo, alcuni testi a stampa riferibili ai santi Marciano e Giovanni. La tipologia degli scritti è varia e dipende, principalmente, dagli scopi celebrativi posti alla base delle opere.

Il libro di Giuditta Luti, già ricordato,[308] intendeva esaltare il ruolo avuto dal Monastero di Santa Bonda nelle vicende relative ai santi Abbondio e Abbondanzio e solo indirettamente citava i santi patroni civitonici.

Allo stesso modo, solo marginalmente compaiono i santi Marciano e Giovanni nel testo compilato da don Francesco Roghi nel 1638,[309] in quanto lo stesso riporta la sola passio e, nel ricordare la translatio dei santi Abbondio e Abbondanzio, cita appena i santi civitonici.

Maggior gloria ebbero questi ultimi nello scritto L'Effemeri, già ricordato e redatto da fra Egidio de Cesarò, minore conventuale siciliano.[310] Il testo, corredato da una pregevole immagine a stampa dei santi civitonici (Fig. 9), ripercorre i punti salienti delle passiones ricordate[311] inserendo nella trama precise, e talvolta originali, considerazioni storiche e topografiche.[312] L'autore, ad esempio, fissa al 20 novembre dell'anno 1000 la traslazione dei santi Marciano e Giovanni da Rignano alla chiesa di Sant’Ippolito a Civita Castellana, e afferma chiaramente che il successivo spostamento avvenne il 13 gennaio del 1001[313] con destinazione la chiesa cattedrale. In rapporto a questo evento, asserisce che nella stessa chiesa "si ritrovava pure il capo di San Florentio vescovo, e martire" ritenuto di origine veientana. Egidio de Cesarò, inoltre, identifica nel giudice piacentino l'autore della relazione attinente la inventio del 1230 e ricorda i molti miracoli avvenuti per intercessione dei santi patroni. In tale contesto si premura di aggiungere ai prodigi già registrati dalle fonti, due eventi miracolosi accorsi ai suoi tempi: la guarigione, nel 1658, del vescovo di Civita Castellana Taddeo Altini e la riconquista miracolosa della salute, nel 1664, da parte del medico di Poli dottor Egidio Giubilei. Interessante è, infine, la cura che l'autore pone nel ricordare usanze e tradizioni civitoniche. Riporta, ad esempio, l'abitudine, nella vigilia della festa dei santi Marciano e Giovanni, di far uscire le reliquie dalla porta destra della cattedrale e di farle rientrare nell'altra di sinistra.

Nello stesso secolo, nel 1631, viene compilata la prima importante opera drammatica dedicata alla vicenda dei santi patroni civitonici.[314] Autore del testo fu Ottavio Tronsarelli, poeta romano, originario di una famiglia gallesina.[315] Le musiche furono composte da Domenico Mazzocchi, nato a Civita Castellana, uno dei più famosi compositori della Scuola Romana;[316] il dramma venne rappresentato a Civita Castellana il 16 settembre, giorno delle festività dei santi patroni.

L'opera, che contiene anche una stampa riproducente i santi patroni (Fig. 10) fu dedicata dal Mazzocchi al nobile Paolo Borghese, principe di Rossano, e alla di lui consorte. Il dramma, che si svolge inizialmente nei piani di Lubra, segue la vicenda descritta nella passio e presenta i personaggi in essa contenuti cui l'autore aggiunge, a fini scenici, le Furie, un angelo e alcuni ballerini. La traccia musicale è garantita dai cori dei soldati, dei demoni e dei cristiani.[317]

A questi testi del XVII secolo, dedicati in modo specifico ai patroni civitonici, si sommano, nello stesso periodo, opere di sintesi contenenti notizie riferibili agli stessi santi. Tra queste, degne di particolare menzione sono il testo di Antonio Bosio, Roma sotterranea,[318] e gli Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti.[319] Il primo, dopo aver trattato della sepoltura dei martiri lungo la Via Flaminia, riferisce della loro inventio ai tempi di Ottone III e delle successive translationes. Nel secondo scritto prevale, invece, la narrazione relativa alla vicenda di Sant'Adalberto e, nello stesso ambito, viene trattata anche la tematica relativa ai santi Abbondio e Abbondanzio.

Il 31 agosto 1700, durante il pontificato di Innocenzo XII (1691-1700), si verificò a Civita Castellana il furto della cassa nella quale erano racchiuse le "ossa sacrate delli SS. Protettori".[320] La notizia si riferisce alla criminosa asportazione dello scriniolo d'argento nominato durante l'inventio del 1230 e conservato in un apposito spazio tra le due tribune del coro. Tale reperto doveva essere veramente prezioso, se in un documento conservato nell'Archivio diocesano di Civita Castellana si afferma che avesse "le figure smaltate de SS. Martiri Marciano e Giovanni, et in mezzo la infigura tonda dell'Agnello Pasquale".[321]

Il grave ladrocinio fu scoperto soltanto il 15 settembre dello stesso anno, vigilia della festa dei santi patroni e il giorno appresso furono assicurati alla giustizia "due disgraziati che, dietro fondati indizi, furono carcerati nel nostro Forte il giorno 16 settembre", secondo quanto riportato dal Cardinali. Quest'ultimo, però, non cita ("per ragioni speciali") gli autori del furto i quali possono essere noti anche attraverso un documento giudiziario dell'epoca.[322]

Dell'azione delittuosa non poteva essere all'oscuro, secondo l'accusa, "un frate, di cui per degni rispetti si tace il nome e la religione, il quale teneva le chiavi del luogo nel quale erano le sagrate reliquie delli Santi Protettori... in una cassa tutta guarnita d'argento". Nel furto, poi, stando a quanto riportato nel documento della Biblioteca Apostolica Vaticana, fu coinvolto il romano Giovan Pietro Magnani, canonico "di San Celso, e Giuliano in Banchi", trasferitosi a Civita Castellana dove "aveva alcuni pochi effetti, per esimersi ivi dalla spesa di Roma".

Non conoscendosi l'autore del ladrocinio, infatti, "fu catturato il detto frate, e con esso il... Magnani, e la di lui sorella zitella, e matregna, e ciò con il solo motivo della stretta amicizia che passava tra essi e il detto frate".

La carcerazione durò per tutti "molti anni", ma la sorella e la matrigna del Magnani non fornirono alcun elemento utile all'inchiesta, "essendo innocenti". Il frate, invece, "minacciato dalli tormenti... confessò il tutto" e venne, pertanto, condannato al carcere a vita. In galera rimase anche il Magnani, ma la sua detenzione durò sino alla salita al soglio pontificio di Clemente XI [1700-1721], il quale, essendo "amico dei virtuosi e particolarmente del detto canonico Magnani, che tale era al pari di ogni altro", lo fece trasferire in un carcere romano, dove rimase alcuni anni, divenendone anche Maestro di casa.

Dopo un terremoto avvertito nel luogo di detenzione, il Magnani inviò "una inedita e nobile compositione al Pontefice", improntata alla richiesta di misericordia; grazie alla quale ottenne la conversione del carcere in esilio fuori Roma. Scelse, allora, di stabilirsi nel giardino dei Giustiniani, fuori di Porta del Popolo, ove fondò un'Accademia.

Giovan Pietro Magnani, "huomo di grande ingegno, versato nelle erudizioni, di qualsivoglia genere", morì poco prima di essere completamente riabilitato dal Pontefice. Della cassetta rubata non si ebbero notizie sino al 22 aprile del 1701, durante una visita del vescovo di Civita Castellana, Simon Paolo Aleotti, a Vasanello.

Il prelato, durante la messa celebrata nella Chiesa di Santa Maria, davanti all'altare di San Lanno, aveva invocato "il patrocinio" del santo al fine di ritrovare le sacre reliquie asportate dalla cattedrale di Civita Castellana. Recatosi a desinare nel castello di Vasanello, ricevette dal suo cameriere una lettera nella quale veniva preannunciata l'urgente visita di un eremita. Quest'ultimo, appena entrato, mostrò al vescovo un involto contenente "le tanto ricercate reliquie dei SS. Marciano e Giovanni".[323]

Il monaco autore del ritrovamento era fra Giacomo Fiorini, eremita della Madonna delle Piagge, una chiesa rurale di Civita Castellana, nelle cui vicinanze, il 15 aprile 1701, furono rinvenute le reliquie. Parte di queste, dopo le ricognizioni del 21 e del 28 maggio 1701, furono poi concesse a Vasanello.[324]

Dopo tale furto, l'urna fu sostituita da un altro contenitore di vetro, con montatura in argento. Al centro del coperchio compaiono due puttini alati che sostengono la corona del martirio; agli angoli, teste di cherubini. In un cartiglio, apposto nella parte inferiore dell'urna, si legge la seguente iscrizione: EX PRIOR. ELEMOSINIS IN HONOREM/ SANCTORUM MARTYRUM MARCIANI ET JOANNIS/ VEIORUM PROTECTOR. SIMONE/ PAULO ALEOTTO EPISCOPO/ 1701.[325]

La storiografia del XVIII secolo

Nel XVIII secolo, al culto dei santi Marciano e Giovanni fu riservata una particolare attenzione, sia in studi di carattere generale, tendenti alla sistemazione della tradizione agiografica, sia in opere specifiche, riservate al culto dei protettori civitonici. Tra le opere di sintesi, nel 1717, fu edita la già citata Italia Sacra, dell'Ughelli,[326] nella quale l'autore, trattando del vescovo Crescenziano, fa preciso riferimento alla Passio edita nel 1584, ma pone l'inventio al 998, perpetuando la problematica relativa all'esatta datazione del ritrovamento.

Due anni dopo, nel 1719 è Carlo Bartolomeo Piazza a interessarsi dei santi Marciano e Giovanni in un'opera tesa a esaltare la città di Roma.[327] Dopo le notizie più significative tramandate dalle passiones, l'autore afferma che i civitonici conservano le sacre reliquie in preziosi depositi nella lor chiesa catedrale. Come notizia inedita cita poi un miracolo, avvenuto durante la traslazione, di un fulmine che, caduto sopra i sacri Pegni, non fece loro verun nocumento. A tal proposito riporta un breve componimento poetico dell'avvocato Filippo Puppi.[328]

L'anno successivo, 1720, è Marc'Antonio Boldetti ad affrontare il problema della sepoltura e traslazione dei santi in esame, con la maggior competenza conferitagli dall'accorto esame condotto sui cimiteri cristiani romani. L'illustre estensore, dopo aver collocato nell'anno 1001 il ritrovamento dei corpi dei santi da parte dell'Imperatore Ottone III, identifica durante una diretta ispezione il luogo della sepoltura con la Chiesa di Santa Teodora. È interessante l'ipotesi avanzata dallo storico che il cimitero potesse essere composto da gallerie sovrapposte, cosa che avvalorerebbe la tesi secondo cui Crescenziano rinvenne i corpi dei santi Marciano e Giovanni scavando a un livello inferiore di quello in cui furono rinvenuti i resti dei santi Abbondio e Abbondanzio. Che il luogo fosse importante e denso di ricordi è provato dal rinvenimento in esso di antiche pitture.[329]

Altri autori affrontano nelle loro sintesi storiche le tematiche relative ai santi civitonici, con diverse accezioni, ma senza aggiungere nulla a quanto già si sapesse.[330] Nello stesso secolo XVIII, però, compaiono alcuni testi destinati a esaltare il culto dei santi Marciano e Giovanni, scritti di diversa tipologia. Il primo, redatto da Marco Midossi nel 1736, riporta gli Atti del martirio dei santi civitonici ed è dedicato a mons. Tenderini.[331] Il secondo, un volumetto del 1749 edito dai Padri Conventuali di Civita Castellana, descrive con minuzia di particolari l'invenzione dei corpi dei santi Marciano e Giovanni, avvenuta il 27 giugno dello stesso anno per ordine di mons. Sante Lanucci, vescovo della città.[332]

La relazione è molto importante, dato che definisce compiutamente l'Altare Maggiore prima delle modifiche fatte apportare dallo stesso prelato. Narra che l'Altare faceva faccia al Coro, sopra la Chiesa sotterranea, era di piccola mole, ricoperto di lastre marmoree e lavorato alla gotica. Il nuovo altare, invece, doveva essere di marmo mischio, con ornamenti di metallo dorati.

Nella data sopra citata, il vescovo, accompagnato dal vicario generale, da due canonici della cattedrale, dallo scalpellino mastro Stefano Tuia e dal muratore mastro Bernardino Vincenti, si accostò all'altare indicato e ne fece ispezionare l'interno. Sotto la sacra mensa, protetto da lastre di pietra e terracotta, si rinvenne un piccolo vaso di vetro coperto da una foglia di piombo. All'interno, coperte da tela di seta e definite da piccole strisce di pergamena a caratteri gotici, erano collocate alcune reliquie, tra le quali quelle dei santi Marciano e Giovanni.[333]

Il prelato fece di nuovo sistemare l'altare ma non rimase convinto dell'ispezione, supponendo la presenza di altre reliquie riferibili ai santi titolari. Il 5 luglio dello stesso anno, pertanto, smantellato completamente l'altare, si rinvenne un'antica cassetta segnata dal tempo trascorso;[334] dentro fu trovata un'altra cassetta più piccola, dipinta esteriormente di rosso e arabescata da grotteschi gialli.[335] Il contenitore presentava la serratura rotta e, pertanto, fu agevole aprirlo: all'interno si trovò ripiena delle Sante Ossa de' due Gloriosi Martiri Protettori. Sotto il coperchio di legno chiaro era stata tracciata, con inchiostro nero, un'iscrizione, quella relativa all'ispezione del 1230.[336]

La cassetta, chiusa con cinque nuovi sigilli, fu posta sotto l'altare della Beata Vergine della Luce e per più giorni una moltitudine di fedeli si recò a visitare le sante reliquie, cosa che permetteva di ottenere, secondo le intenzioni del vescovo, quaranta giorni di indulgenza.[337] La relazione si conclude affermando che nell'antico repositorio sotterraneo il vescovo Lanucci fece collocare un'iscrizione a ricordo dei fatti accaduti.[338]

Alcuni anni dopo, negli Acta Sanctorum relativi al 16 settembre fu trattato il culto dei santi martiri Abbondio, Abbondanzio, Marciano e Giovanni.[339] Il testo, già citato, fu redatto dal bollandista Urbano Sticker e rappresentò, per l'epoca, la raccolta più completa delle risultanze storiografiche e documentarie riferibili ai santi in esame.

Gli scritti del XVIII secolo riferibili allo stesso culto si esauriscono con un testo del 1776,[340] allo stato attuale non reperibile e, probabilmente, rimasto in forma di manoscritto. Tale Ragguaglio, in ogni modo, apparso dopo gli esaustivi Acta Sanctorum, non avrebbe aggiunto notizie sostanziali, visto lo scarso riscontro riservatogli nelle successive trattazioni.

Testi a stampa del XIX secolo

Per alcuni decenni gli scritti riferibili ai santi civitonici sembrano rarefarsi, per riprendere nel 1835 con il testo drammatico redatto dal canonico Giovanni Cancilla e precedentemente citato.[341] Di diverso contenuto è il commento di Victore de Buck, teologo dei gesuiti, che aggiunse tale studio agli Acta Sanctorum,[342] posizionandolo al 20 ottobre, giorno della inventio del 1230. L'autorevole estensore, oltre a riportare il primo diadema già ricordato,[343] conferma l'anno 1000 come data della prima translatio e colloca al 13 gennaio del 1001 lo spostamento delle reliquie dalla chiesa rupestre di Sant'Ippolito alla cattedrale di Civita Castellana.

Gli studi storici del XIX secolo attinenti il culto dei santi Marciano e Giovanni sono inerenti principalmente l'aspetto archeologico della sepoltura nelle catacombe di Rignano e la successiva collocazione nel duomo civitonico.

Al primo aspetto si ricollega G. B. de Rossi nel testo del 1883, più volte citato e ancora oggi elemento insostituibile per dipanarsi nella problematica relativa alle vicende terrene delle reliquie dei santi in trattazione. Di diverso contenuto sono i cenni apparsi su opere di carattere generale, nei quali prevalgono le considerazioni agiografiche, nel consueto abbinamento dei patroni civitonici con i santi Abbondio e Abbondanzio, oppure in collegamento con le vicende di Sant'Adalberto.[344]

In ambito locale resta da segnalare il panegirico tenuto dal padre Giuseppe Trambusti nella terza domenica di Quaresima del 1872, il quale, pur rientrando nelle trattazioni agiografiche, lascia trasparire la considerazione in cui erano tenuti i santi patroni anche nella seconda metà dell'Ottocento.[345]

Il secolo XIX, infine, si chiudeva con le conferme di carattere storiografico contenute nella Bibliotheca Hagiographica Latina, la quale consolidava i pochi riscontri oggettivi riferibili ai santi civitonici.[346]

Considerazioni finali

I testi comparsi nel XX secolo, oltre a quelli più volte citati, risultano in prevalenza redatti da autori appartenenti al mondo ecclesiastico,[347] o compresi in opere di carattere generale.[348]

Alcuni opuscoli composti in occasione di feste patronali hanno avuto, infine, il merito di celebrare con fede il ricordo dei santi Marciano e Giovanni.[349] Gli aspetti agiografici del culto, che hanno trovato riscontro nella produzione letteraria e storiografica oggetto della presente ricerca, hanno lasciato, poi, tracce consistenti nella tradizione orale e nell'iconografia relativa.

A questi spazi di ricerca, ancora poco sondati, si affiancano i molti documenti di carattere liturgico e cultuale sparsi negli archivi ecclesiastici, fonti insostituibili per ricostruire vicende che, proprio nel momento in cui sembrano accostarsi alla storia, conservano intatto il loro richiamo fatto di valori immutabili e di "echi celesti".

ETTORE RACIOPPA

Gli affreschi dell'oratorio del Sacro Cuore di Maria nella cattedrale di Civita Castellana

PREMESSA

Il dibattito sugli aspetti storico artistici della cattedrale di Civita Castellana ha conosciuto, fin dal secolo scorso, fasi di acceso confronto, ma anche di relativo silenzio, laddove la ricerca sembrava arenata sui risultati raggiunti.

Di recente sono stati apportati contributi[387] significativi sul rilievo dell'organismo architettonico per la comprensione globale del monumento. Si è trattato di studi minuziosi che sembravano aver fissato confini d'indagine difficilmente valicabili.

In realtà la notevolissima stratificazione storico artistica del duomo civitonico offre ancora alla ricerca numerosi aspetti oscuri o poco approfonditi.

Questo contributo tende a chiarirne almeno uno, certamente non secondario, e cioè la presenza di un affresco facente parte di una "civiltà pittorica" del XII secolo, di stampo romano, ben precisa e individuata, proprio in quest'ultimi decenni, da studiosi italiani e stranieri.

L'affresco presenta una scena teofanica e si trova all'interno di un oratorio attiguo al lato sud della cattedrale. Per un singolare destino esso è stato finora ignorato, o al più congedato come ex voto trecentesco. L'opera, certamente dovuta a maestranze non eccelse, rappresenta in ogni modo un cardine temporale che rimette in discussione le fasi costruttive della fabbrica medioevale, allontanando, e si spera definitivamente, l'erronea attribuzione ai Cosmati dell'intero organismo.

La cattedrale medioevale, cadenzata su tempi lunghi e punteggiata da scelte diversificate, purtroppo non documentate epigraficamente, fu l'esito finale di varie fasi costruttive che si susseguirono dal primo quarto del XII secolo al primo quarto di quello successivo.

È in questa sequenza di momenti edificatori che s'inquadra lo studio dell'affresco citato, che assume il ruolo di vera cerniera per una revisione cronologica.

L'oratorio del Sacro Cuore di Maria

L'oratorio del Sacro Cuore di Maria, conosciuto anche come cappella di San Giovanni per il suo uso battesimale fino alla ristrutturazione disposta dal vescovo Tenderini (1736-1740), oggi si presenta spazialmente modificato rispetto alle forme originarie.

Fu il vescovo Forlani a farvi apportare delle modifiche, eseguite tra il 1770 e il 1785, come si legge sulle due epigrafi lapidee murate esternamente in facciata e nella zona absidale.

L'impianto originario, con aula rettangolare monoabsidata coperta da un tetto a capanna con capriate in vista, fu stravolto con la costruzione di un solaio intermedio sorretto da sei pilastri a sezione pressoché quadrata e volte a crociera. Ciò divise lo spazio interno in due piani sovrapposti di cui l'inferiore, a tre navate, fu adibito a oratorio, mentre il superiore fu destinato parte a cappella episcopale e parte a granaio[388] (Fig. 21).

L'oratorio si presenta con tre ingressi di epoca moderna: il principale, con un semplice portale ad arco, ubicato sulla piazza del vescovado adiacente al lato sud della cattedrale; il secondo, sito nell'angolo nord-ovest dell'impianto e composto da una rampa di scale curvilinea, mette in comunicazione l'oratorio con il presbiterio del duomo. Quest'ultimo accesso sostituì nel 1731 quello collocato più a est, e corrisponde all'attuale altare del Rosario, interno alla chiesa, il cui vano originario è visibile nella nicchia rettangolare vicino all'ingresso principale[389]. Il terzo ingresso collega l'oratorio al palazzo vescovile e si trova nella parete sud dell'edificio.

Nella visita pastorale del vescovo Gozzadini del 1624, vengono riportati due altari all'interno della cappella: l'uno nell'abside dedicato alla Santissima Trinità, l'altro nel lato nord dedicato al Salvatore o a san Nicola.[390] Attualmente è visibile un solo altare sito di fronte all'abside e composto da una mensa marmorea moderna sostenuta da basi lapidee di spoglio.

Il pavimento è in cotto e vi compaiono alcune lapidi sepolcrali. L'originaria copertura a capanna è stata parzialmente modificata, nella parte est, con la costruzione di una falda unica con pendenza opposta alle precedenti.

La decorazione interna è stata arricchita con opere scultoree provenienti dal portico cosmatesco, tra le quali la famosa lastra marmorea e i due plutei cosmateschi. La lastra, oggetto di vari studi,[391] mostra una scena di caccia e risale probabilmente al IX secolo; i due plutei, firmati da Luca e Drudo de Trivio, pertinenti all'arredo della chiesa medioevale, furono qui trasportati all'epoca della ristrutturazione voluta dal vescovo Tenderini.

L'analisi del paramento murario tufaceo esterno della parete absidale evidenzia un distacco tra questa fabbrica e quella della cattedrale, risolto più in basso, con murature di collegamento e tamponamento (Fig. 1). La cortina si presenta cromaticamente simile a quella dell'attiguo presbiterio, con sottili letti di malta e conci con superfici ben levigate, ma con diversa altezza dei corsi (25 cm in media nel presbiterio e 31 nell'oratorio). Se a questo si aggiunge una minore perizia tecnica costruttiva, con alcune connessioni poco curate e dei corsi non del tutto orizzontali, si ricava il significato di una fase edificatoria affrettata, pertinente cronologicamente a un periodo che precede la costruzione della zona presbiteriale della cattedrale.

Se ci si sposta al piano terra dell'oratorio del Sacro Cuore di Maria, vi compaiono vari affreschi, parzialmente leggibili, sia nell'abside, sia nella nicchia ad arco compresa nel muro comune con la cattedrale (conci in tufo alti mediamente 30 cm in corsi orizzontali con sottili letti di malta). In realtà gli archi di questo muro originariamente erano due e di uguale ampiezza, come si desume dalle ghiere visibili al piano superiore. Ma, mentre quello di sinistra fu murato, probabilmente per ragioni statiche nell'intervento settecentesco, e mai riaperto (anzi gli fu addossato uno dei due plutei cosmateschi), quello di destra, a detta del Cardinali,[392] fu riaperto nel 1928 rivelando affreschi di un certo valore. C'è da aggiungere che entrambi gli archi sono impostati su due modanature in marmo del tutto uguali a quelle dell'arco absidale, che è ancora visibile nella ghiera al piano superiore e negli affreschi del catino al piano inferiore. Quest'ultimi, poiché la scena centrale è andata completamente perduta, occupano, oltre al catino, anche piccole porzioni perimetrali del cilindro absidale.

Nel catino compare il Creatore sopra le nuvole con la mano sinistra sopra un globo nastrato e la destra in atto di benedizione; ai fianchi sei teste di angeli con ali e, a livello più basso, due angeli a mezzo busto con al centro la Colomba bianca clipeata (Fig. 2). Della zona in basso restano alcune parti che fanno intravedere, entro una cornice con modanature classiche, decorazioni trilobate. Queste sorreggono festoni di fiori e inquadrano la scena scomparsa formata inizialmente da personaggi monumentali, visti di tre quarti entro cornici di porte, di cui restano visibili solo i mantelli, e una mano, della figura di destra, che regge un campanello (Fig. 3).

L'impianto iconografico, come l'incarnato fortemente tridimensionale, o i forti contrasti cromatici con fondale luminoso (giallo chiaro) per il catino-cielo, e buio (bruno scuro e blu notte) per il cilindro-terra, tutto riporta a una datazione: il XVIII secolo, probabilmente alla ristrutturazione voluta dal vescovo Forlani.

Più interessanti, e, a quanto io sappia, inediti, sono gli affreschi che compaiono in comune con la cattedrale nell'arcone del lato nord della navata. In realtà il grande arco è uno dei due archi contigui a pieno sesto, sopra accennati, il cui spazio derivò non già da una struttura unitaria, ma da due fasi costruttive successive. Lo si vede dal distacco tra le parti (Fig. 4), dove per forza di cose la parete di fondo viene prima dell'arco, visto che è su di essa che vi compaiono gli affreschi, concepiti di sicuro per uno spazio chiuso.

Gli affreschi, genericamente datati dal Cardinali al XIV secolo,[393] sono differenziati nettamente in due parti: quella superiore, chiusa in un semicerchio, è, per ragioni iconografiche e stilistiche, senza dubbio ascrivibile a una fase precedente rispetto a quella inferiore con personaggi inquadrati in rettangoli (Fig. 22).

Nella scena superiore, al centro e in alto della composizione, fu riportata alla luce una finestrella il cui taglio, non strombato e con base scalettata verso l'interno dell'oratorio, unito a una scarsa cura costruttiva, dà proprio l'idea di un'apertura eseguita a muro già costruito (Fig. 5). Sia la finestrella, sia gli affreschi prima, aprono nuovi interrogativi sulle fasi costruttive della cattedrale e dello stesso oratorio, nonché sui riferimenti stilistici e quindi di datazione dell'affresco in alto, sicuramente quello più antico.

Lo stato precario in cui si trova il dipinto rivela innanzitutto l'urgenza del suo studio. La ricerca non potrà puntualizzarsi che su quei pochi elementi rimasti, tali da non consentire neppure una lettura certa della scena; ma è l'unica via in vista di un auspicabile restauro.

Nel dipinto, configurabile come scena teofanica (Fig. 6), manca la figura principale centrale di cui resta la parte destra del trono con parti di abito panneggiato. Dall'abito emerge una mano (?) in una cromia rossastra ma sbiadita. La figura è posizionata su un piano più alto rispetto alle altre. Sulla destra compaiono tre personaggi nimbati, rigidamente verticali e bloccati con il corpo visto frontalmente; la testa di tre quarti con sguardo verso il centro; le braccia in posizione di saluto e di riverenza (Fig. 7). Sulla sinistra si vedono parzialmente due personaggi in posizione analoga e anch'essi nimbati (Fig. 8). Di un terzo, similmente vestito, restano pochi lacerti. Tutti i personaggi sono serrati a stretto contatto di spalla e si stagliano su un fondo azzurro. Essi configurano una composizione originale rispetto agli esempi nel territorio cui si possono ricondurre, esempi che verranno esaminati più avanti.

La scena è incorniciata da una larga fascia rossa che, nella parte destra, è abbinata a un'altra di uguale larghezza ma di colore bianco. La stessa fascia la ritroviamo a sinistra, affiancata da una greca, che potrebbe far supporre un cambiamento di stile se non iconografico tra le due parti.

Il motivo decorativo della greca, con funzione di cornice, si ritrova nella parte superiore della teofania dell'arco absidale in Sant'Eusebio, presso Ronciglione[394] (Fig. 9); lo ritroviamo nella nicchia della cripta di San Pietro in Tuscania, con Vergine e Bambino in Maestà circondati da santi e apostoli[395] (Fig. 10); così pure nelle fasce decorate a motivi geometrico fitomorfi del ciclo affrescato in Castel Sant'Elia[396] (Fig. 11).

Nel nostro affresco la greca è sottolineata da una doppia linea e da un motivo rettangolare nella parte esterna che ne accentua il linearismo ed evidenzia l'insistito grafismo delle vesti del primo personaggio a sinistra della scena (Fig. 12). Questi ha una posizione eretta rigidamente verticale, il cui nimbo sconfina fin sopra la cornice, quanto simmetricamente accade all'ultimo personaggio di destra.

Il nimbo è di color ocra, come gli altri, contornato da un forte segno rosso e da una sottile linea bianca. I capelli rossicci e pettinati, con linee più scure che danno concretezza al particolare, in uno con l'ovale del viso pulito e regolare con discreti occhi a mandorla, configurano un giovane santo col braccio destro in posizione di saluto.

Il vestito è rappresentato da una tunica blu e dal pallio rosato che, nella parte superiore, ha perduto buona parte di pigmento. Le pieghe sono rese con larghe linee rosse sul fondo rosa del pallio e con linee sottili e ravvicinate sul fondo blu della tunica; al di sotto del collo poi assumono un andamento triangolare crescente.

Lo stesso stilema avvicina la figura esaminata al san Pietro della teofania di Vallerano[397] (Fig.13) e a un apostolo dell'abside di Tuscania. Il panneggio sinuoso al di sotto della cintura ci riporta a un angelo dello stesso affresco tuscanese e al san Paolo di Vallerano (Fig. 14). Qui il forte segno rosso e le lumeggiature appaiono più marcati, grazie anche a un recente restauro.

La figura affiancata al giovane santo presenta un identico nimbo e ha capelli bruni pettinati in modo diverso (Fig.15). L'attribuzione è confermata dalla scritta "IACOP…", ancora visibile in basso, e dalla tunica bicolore la cui fascia verticale ha perduto il pigmento.

Il Toesca individua nella bicromia delle vesti una delle componenti della tradizione umbro romana[398]. In effetti, lo sguardo pacato del giovane (l'apostolo Giacomo?), reso con sottili arcate sopraccigliari scure e piccole pupille nerastre, che

si rivolge al centro della scena, in uno col gesto riverente della mano destra, fa pensare alla pittura catacombale paleocristiana. A questa si rifanno, in un gesto analogo, sia l'artista che dipinge L'Angelo che incorona Cecilia, Valeriano, Tiburzio e il papa Urbano nella chiesa romana di Santa Pudenziana, sia l'artista che dipinge san Benedetto in San Biagio a Nepi. Oltre la tunica blu, come la precedente, ma senza pieghe, il giovane indossa un pallio giallo ocra, ricadente da entrambe le spalle, e fasciato in vita con le pieghe rese da corpose linee rosse tecnicamente simili a quelle dell'altra figura, ma con andamento diverso.

Della figura centrale, come detto, è visibile solo l'estrema parte destra, troppo sbiadita e confusa per accertarne l'iconografia originaria: sembra di scorgervi una veste rosata da cui emerge una mano (?) e un sottostante trono rossiccio poggiato su un piano dentato (?) di color ocra.

Le scene teofaniche nel territorio, raffrontabili con la nostra, presentano, nella maggior parte dei casi, il Cristo come figura centrale: a mezzo busto clipeato (Sant'Eusebio a Ronciglione e Santi Abbondio e Abbondanzio a Rignano Flaminio); a figura intera (Castel Sant'Elia, Pieve di Vallerano e San Pietro a Tuscania, quest'ultimo andato perduto). Nella cripta di San Pietro a Tuscania, invece, compare un trono con sopra la Vergine col Bambino, affiancati da santi e apostoli (Fig. 10). È questa scena l'ipotesi più verosimile per il nostro affresco, in una dimensione proporzionale nuova non riscontrabile altrove.

Il gruppo delle tre figure, a destra della scena, appare meglio conservato e più leggibile. La prima, affiancata al trono, riproduce un giovane clipeato col capo leggermente inclinato verso il centro, il braccio destro in posizione di saluto, la mano sinistra nell'atto di stringere un rotulo (Fig. 7). Veste, il giovane, una tunica celeste, cui è sovrapposto un pallio rosato dalle pieghe che, nel segno grafico pittorico, risultano ben conservate e risolte in flessuose marcate linee rosse. Gli stessi stilemi, a triangolo e a goccia, si ritrovano nelle vesti di un apostolo dell'abside di San Pietro a Tuscania e in quelle di San Paolo nella Pieve di Vallerano (Fig. 14), cui ci riportano, peraltro, le fitte lumeggiature bianche, parzialmente sbiadite, del nostro affresco. I capelli, di colore bruno e appiattiti, lasciano spazio a un'ampia fronte su cui spiccano i due segni arcuati e scuri dei sopraccigli e i grandi occhi a mandorla; a malapena s'intravede il segno leggero del naso dritto e della piccola bocca.

Stessa tecnica, simile impianto per la figura di giovane nimbato dai capelli scuri, lunghi e lobati, al centro del gruppo (Fig. 16): il capo si presenta con uguale angolo d'inclinazione, gli occhi a mandorla hanno grandi pupille, il naso, dritto, è ricostruibile dai pochi sbiaditi segni visibili. L'ovale del viso è pulito, il modellato è piuttosto piatto e ha i pomelli delle guance poco visibili, come nelle altre figure. Il collo è contornato da un fazzoletto bianco (simbolo di castità?) terminante in due capi disposti a ferro di cavallo. Il vestito, di foggia diversa rispetto alle altre figure, è composto da una tunica celeste con sottili lumeggiature bianche e da una sopratunica rossa, forse una pianeta, con la parte centrale a cuspide arrotondata, rivolta in basso e impreziosita da un motivo a goccia di colore bianco (forse perle), ripetuto per linee orizzontali. Le mani, nell'atto di additare i personaggi vicini, fanno intravedere una posizione di sottile riverenza. I piedi penduli, visibili a fatica, accennano a un leggero moto verso il centro, che rappresenta l'unico aspetto dinamico dell'intera composizione.

L'ultima figura, a destra della scena (Fig. 17), si presenta leggermente più bassa, forse per un fatto impaginativo, col clipeo di minor diametro sovrapposto alle due fasce di contorno. Rappresenta un vescovo col copricapo bianco a doppia punta e con baffi e barba di colore rossiccio bruno, come i capelli. I sopraccigli, resi con un segno bruno arcuato, e le palpebre, sottolineate da una doppia linea, evidenziano un'età senile. I grossi occhi a mandorla contengono un'evidente pupilla scura, inespressiva, posizionata in alto. Il naso è dritto, come nelle altre figure. Il braccio destro, compatto e rigido come nel giovane dello stesso gruppo, ha una posizione di saluto, mentre la mano sinistra sorregge il Libro[399] chiuso. Il vestito si compone di una tunica bianca, con due fasce verticali rosse a lumeggiature bianche e fitte concentriche, e da una sopratunica di colore ocra, simile, nella forma, a quella del santo accanto, e impreziosita da numerose perle sparse bianche e da piccoli fiori rossi. Una fascia bianca a forma di T, con due decorazioni rettangolari a linee rosse diagonali intrecciate, sottolinea la rigidità e la piattezza di questa figura in cui il Cardinali scorgeva san Nicola, mentre il Ciarrocchi vi riconosceva san Tommaso Becket.[400]

Attribuire un nome ai cinque personaggi è quanto mai problematico. Alcune lettere che appaiono sul secondo da sinistra ci fanno ipotizzare san Giacomo.

Da un punto di vista stilistico, abbiamo già notato come l'impianto iconografico e soprattutto alcuni stilemi rimandino al revival classicheggiante di natura strettamente romana presente a Roma e nel Lazio tra la fine dell'XI e la prima metà del XII secolo. In particolare gli artisti che lavorarono a Civita Castellana ne rappresentano la frangia più incline ai tracciati linearistici, con campiture bianche a contrasto soprattutto nella resa dei panneggi. Questa cultura figurativa e pittorica ebbe varie declinazioni e vari esiti nel nostro territorio, ma i suoi capisaldi, anche cronologici, restano la chiesa abbaziale di Castel Sant'Elia e quella di San Pietro a Tuscania.

Prodotti "minori" a essi riferibili, pur con proprie peculiarità, sono rappresentati dal ciclo dell'arco absidale dei Santi Abbondio e Abbondanzio a Rignano Flaminio,[401] dalla teofania absidale della Pieve di Vallerano,[402] dal ciclo di affreschi di Sant'Eusebio a Ronciglione[403], dagli affreschi dell'abside centrale di Santa Maria in Forcassi di Vetralla[404] e, infine, dalla teofania dell'oratorio di Civita Castellana.

Quest'ultima rappresentazione appare più serrata e compatta rispetto alle altre, se non addirittura "forzata" all'interno del semicerchio che vede le figure in primissimo piano lasciare poco spazio allo sfondo azzurro del cielo e al terreno d'appoggio. La ripetitività della posizione rigida dei corpi, visti frontalmente con la testa rivolta di tre quarti verso il centro, in uno con il ripetersi alternato dei gesti di saluto e di riverenza, dà un tono arcaico e solenne alla scena. Un'indubbia affinità stilistica nei caratteri fisionomici, come le pupille alte nelle orbite profondamente marcate, soprattutto nel gruppo di destra, o come le aureole contornate con un forte segno rosso, o ancora il palmo delle mani aperto e compatto, apparenta il nostro affresco con quello di Vallerano più che con gli altri, anche per le soluzioni formali delle vesti osservate in precedenza. L'attribuzione al "Maestro dell'Ascensione" di Tuscania, tuttavia, ipotizzato con cautela dalla Rossi per Vallerano[405], non credo possa essere proposto anche per Civita Castellana, proprio per la diversa concezione dinamica delle tre rappresentazioni.

Più difficile l'analisi tesa al riconoscimento stilistico di una o più parti dell'affresco corrispondente al pittore o ai pittori attivi nel nostro affresco. C'è infatti "... una vasta terra di nessuno dovuta alla nostra scarsa cognizione della divisione del lavoro nelle botteghe, che potevano ammettere anche molti collaboratori, con un metodo di suddivisione delle parti... che può benissimo contraddire alla radice le nostre tendenze ad attribuire figure a una o all'altra mano"[406].

È comunque possibile, a mio giudizio, tentare una suddivisione di massima dell'affresco. Questo presenta un leggero scarto stilistico e iconografico tra i due personaggi di sinistra e i tre di destra, pur all'interno di una stessa corrente e bottega artistica.

Il pittore dei giovani, a sinistra dell'affresco, sviluppa i corpi intorno a un asse assolutamente verticale, proporzionando piccole teste e capelli al resto della figura secondo un canone classico. Egli rende lo sguardo con piccole pupille nere entro segni discretamente a mandorla, rappresenta le pieghe della tunica blu del primo personaggio in modo pronunciatamente linearista e "costruisce" il saluto del citato personaggio con un angolo piatto tra mano e avambraccio (Fig. 12).

Di contro, l'autore del gruppo di destra utilizza un asse costruttivo che nel capo piega verso il centro, utilizza ovali del viso più ampi, evidenzia lo sguardo con grosse pupille nere dentro mandorle accentuate, preferisce tuniche di colore chiaro con sottili lumeggiature (alcune concentriche), ripete il saluto identico di due personaggi con angolo ottuso ed è incline alla costruzione fisionomica per mezzo di decorazioni di derivazione miniaturistica e orafa (Fig. 7).

Da quanto detto, emerge un primo artista più classico, se non ellenizzante, e un secondo timidamente proiettato verso gli esiti moderni della ricerca formale e dinamica della pittura della prima metà del XII secolo. Romani entrambi nei modi, essi concorsero a un progetto unitario con l'apporto delle singole personalità.

Rimane da considerare il problema fondamentale della datazione. Punto di riferimento è la teofania di Vallerano, quella più vicina al nostro affresco, per la quale la Rossi propone una datazione, condivisibile, al secondo quarto del XII secolo. Tutto questo senza volerci perdere nel dibattito aperto che lega i cicli pittorici precedentemente menzionati, e che vede gli studiosi su posizioni diverse, ma sempre all'interno di un arco cronologico che va dall'ultimo decennio dell'XI alla prima metà del XII secolo (con l'unica eccezione degli affreschi di Sant'Eusebio, assegnati dai Parlato-Romano alla seconda metà del XII secolo).

Se, come abbiamo cercato di dimostrare, l'affresco partecipa di quel clima culturale e pittorico, la sua datazione non potrà che essere intorno alla metà del XII secolo, o, al più, ammettendo un qualche ritardo iconografico, entro il primo decennio della seconda metà dello stesso secolo.

Questa conclusione ha una portata "rivoluzionaria", non tanto per l'affresco in sé, quanto per il carattere di terminus ante quem che esso determina per il supporto murario sottostante e che obbliga a rivedere le fasi costruttive dell'intera cattedrale e dell'oratorio stesso (Fig. 23)[407].

Per ciò che riguarda le cinque figure incorniciate al di sotto dell'affresco ora studiato (Fig.18), vista la larga diffusione territoriale di tali immagini, mi riprometto di approfondire in una successiva ricerca i rimandi stilistici. Per ora mi limito a evidenziarne i caratteri generici di icone votive che partecipano all'humus culturale figurativo gotico e tardo gotico, come nella "Madonna con Bambino" (questi benedicente alla greca, col Libro in mano e col nimbo crucigero) che risente di un leggero provinciale accento giottesco (Fig. 19). Un'iscrizione in alto a sinistra ci indica santa Caterina, sontuosamente vestita con cifre stilistico decorative, squisitamente tardo gotiche, e linee nere di contorno come nell'affresco precedente (Fig. 20); seguono: un giovane santo col Libro chiuso e vestito austeramente; san Pietro, riconoscibile sia dall'aspetto fisico, severo, con barba e capelli bianchi, sia dalla chiave che stringe nella mano sinistra, sia dal Libro chiuso sorretto dalla mano destra; infine un angelo annunciante dal vestito decorato, dal sapore anch'esso tardo gotico, che sorregge un globo con la mano sinistra.

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[1] Ringrazio con amicizia Attilio Carosi, Luigi Cimarra, Giorgio Felini e Mario Mastrocola per aver letto le bozze di questo lavoro e aver apportato utili suggerimenti alla ricerca.

[2] Il testo della relazione è riportato da M. Mastrocola nelle Note storiche circa le Diocesi di Civita C. Orte e Gallese, parte I, Le origini Cristiane, Civita Castellana 1964, p. 251.

[5] F. Gregorovius. Storia di Roma nel Medioevo, vol. II, Roma 1988, p. 254.

[6] M. Mastrocola: "Et deportata sunt omnia secundum iussum Imperatoris ad Ecclesia sancti Adalberti martyris", parte I, p. 250.

[7] Il Gregorovius (vol. II, cit. p. 254) ci dice che "Per la chiesa del suo santo, Ottone cercò di procurarsi preziose reliquie". L'imperatore fu ingannato dai cittadini di Benevento, ai quali aveva richiesto le reliquie dell'apostolo Bartolomeo, che gli consegnarono le ossa di san Paolino da Nola.

[9] Ibid., p. 140. Rispettivamente il 20 novembre e il 13 gennaio.

[10] D. Mazzocchi. Veio Difeso, Discorso di Domenico Mazzocchi Dottore dell'una, e l'altra Legge. Ove si mostra l'antico Veio essere hoggi Civita Castellana, in Roma, Per Ludovico Grignani MDCXLVI, ristampa Bologna, 1980, p. 121.

[11] Ibid., p. 113: "…si legge nell'Italia Sacra di Ferdinando Ughelio"; p. 121: "l'Ughelio sopracit. Nell'Italia Sacra qui proseguisce di Civita Castellana".

F. Ughelli. Italia Sacra, tomo I, Venezia 1717, ristampa Bologna, 1984, p. 596: Sub novo Civitatis Castellanae nomine ejus prima mentio habetur in translatione corporum SS. Abundii, & Abundantii, quae sub Othone III, solemni ritu celebrata est anno 998; p. 597: CRESCENTIANUS. Civitatis Castellanae Episcopus, in exquirendis SS. Martyrum corporibus diligentissimus fuit, temporibus Othonis III. Imperatoris, hoc est anno 998. Il cistercense Ferdinando Ughelli (circa 1595 – 1670) vide la sua opera pubblicata per la prima volta a Roma tra il 1642 e il 1648. Una nuova edizione in 10 volumi fu impressa a Venezia nel 1717.

[12] S. Pasquetti. Origine e Progressi della Città di Civita Castellana, anno 1841, manoscritto inedito, senza pagine numerate, conservato presso la biblioteca comunale "E. Minio" di Civita Castellana.

[13] F. Tarquini. Notizie Istoriche e Territoriali di Civita Castellana, Castelnuovo di Porto, 1874, p. 131.

[17] Il tempo impiegato, cinquanta giorni, si può considerare ragionevole per un'opera del genere.

[19] Anche se nella relazione della invenzione dei corpi dei santi Marciano e Giovanni si dice genericamente che le reliquie furono custodite nell'altare costruito nella chiesa di Santa Maria, questa si deve identificarla con l'attuale cattedrale di Santa Maria Maggiore e non con la chiesa di Santa Maria dell'Arco, ciò per due ragioni abbastanza scontate: 1) la seconda invenzi

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